جایگاه حرم مطهر رضوی در سیاست مذهبی صفویان

حمیدرضا مطهری[1] و سعید نجفی نژاد[2]

 

 

چکیده

ظهور صفویان و به دنبال آن رسمی سازی مذهب تشیع در ایران، تحولات فرهنگی زیادی پدید آورد که آثار آن تا به امروز نیز باقیست. پادشاهان صفوی در این راه از ابزارهای متعددی استفاده کردند که توسعه اماکن مذهبی شیعی، یکی از آنها بود. بی گمان مهمترین مکان مذهبی در ایران، حرم مطهر امام رضا علیه السلام بود. بارگاه علی بن موسی الرضا علیه السلام با توجه به اینکه در درون مرزهای قلمروی صفوی بوده و صفویان نیز خود را از طریق امام موسی کاظم علیه السلام منسوب به آن حضرت می دانستند، نسبت به قبور سایر ائمه علیهم السلام از موقعیت خاصی برخوردار بوده است. از این روی پادشاهان صفوی توجه ویژه ای به این آستانه مقدس داشته و از ظرفیت های آن مکان برای ترویج تشیع بهره برداری کردند. این پژوهش سعی دارد ضمن تبیین جایگاه حرم مطهر رضوی در درون سیاست مذهبی صفویان برای ترویج تشیع، بصورت موردی نگاهی به کارکردهای این مکان در امر توسعه تشیع داشته باشد. در این نوشتار برای رسیدن به درک مناسبی از این موضوع، جایگاه این مکان در تاریخ نگاری عصر صفوی مورد بررسی قرار خواهد گرفت. گزارش های تاریخی حکایت از توجه زیاد پادشاهان صفوی به این بارگاه مطهر دارد و زیارت، توسل، عبادت و اعتکاف و دفن در حرم و ... از مواردی هستند که مورد توجه مورخان قرار گرفته اند.

 

واژگان کلیدی: بارگاه رضوی، مشهد مقدس، تشیع، پادشاهان صفوی

 

 

 

 

 

 

 

 

مقدمه

یکی از مراکزی که بشدت در جریان تحولات مذهبی عصر صفویه مورد استفاده پادشاهان صفوی قرار گرفت، بارگاه مطهر رضوی بوده است. حرم مطهر امام رضا علیه السلام دارای ویژگی هایی بوده که خاندان صفوی با شناسایی و بهره برداری از این ویژگی ها به روند ترویج تشیع سرعت بخشیدند. در واقع سیاست مذهبی صفویان اینگونه ایجاب می کرد که از این مکان استفاده حداکثری را در راه گسترش تشیع ببرند. علاقه مندی پادشاهان صفوی و شخصیت های حکومتی این دوره به زیارت آستان مقدس ثامن الائمه علیه السلام و توسل و استمداد از ایشان، موجب گردیده بود تا مورخان این دوره همانند دوره های پیشین تاریخ ایران دوره اسلامی که تقریباً تمامی توجه آنها به تاریخ سیاسی و گزارش زندگانی پادشاهان بوده است، به ذکر این تعاملات بپردازند. تعاملاتی که با ابراز علاقه و اظهار ارادت از طرف این افراد نسبت به بارگاه امام رضا علیه السلام همراه بوده است.

اهمیت این موضوع علاوه بر آشنایی با پیشینه تاریخی جایگاه آستانه مقدسه رضوی و میزان توجه به آن مکان در ادوار مختلف تاریخی، از این حیث نیز قابل توجه است که نقش این مکان مقدس را در گسترش تشیع در این دوره نشان می دهد. همچنین این پژوهش می تواند نشانگر ابراز ارادت های صفویان به امام هشتم و بارگاه مطهر ایشان باشد.

 در این تحقیق سعی خواهد شد با پرداختن به نقش بارگاه مطهر رضوی در روند گسترش تشیع توسط پادشاهان صفوی، تصویری منطقی و روشن از این موضوع ارائه داده شود. همچنین با تکیه کامل بر تاریخ نگاری عصر صفوی، نقش و جایگاه حرم مطهر رضوی در جریان گسترش تشیع در ایران مورد بررسی قرار گرفته و سیاست های مذهبی صفویان را با تکیه بر نقش و جایگاه این مکان مورد واکاوی قرار خواهند گرفت. 

پس از بررسی های مفصل در مورد پیشینه این تحقیق، مشخص شد پژوهشی که مستقلاً به این موضوع پرداخته باشد، تا کنون انجام نشده و حتی موضوعات نزدیک به این بحث نیز یافت نشد. نهایتاً سه مقاله با عناوین «درآمدی بر شناخت کتیبه های دوره صفوی حرم امام رضا علیه السلام» (سیدهاشم حسینی – مجله مشکوه)، «سیاست مذهبی صفویان و پیامد آن بر توسعه موقوفات حرم امام رضا علیه السلام» (زهرا طلایی – فصلنامه پژوهش های تاریخی) و همچنین یک پایان نامه با عنوان «رشد و گسترش تشیع در شمال خراسان از آغاز تا پایان دوره صفویه» (حمیدرضا ولی زاده – دانشگاه فردوسی مشهد) یافت شد که همانطور که از عناوین این پژوهش ها نیز مشخص است ارتباط موضوعی اندکی با نوشتار حاضر دارند. اما به هر حال از درون این تحقیق ها مطالبی هر چند اندک می توان یافت که با این پژوهش مرتبط هستند.

 

 

 

 

 

 

 

جایگاه حرم مطهر رضوی در بین شیعیان ایران قبل از صفوی

پس از شهادت امام رضا علیه السلام، همواره آرامگاه مطهر ایشان به عنوان یک مکان مقدس شناخته می شد. اما با وجود دولت های سنی مذهب که یکی پس از دیگری در ایران به حکومت می رسیدند، فضای سیاسی مذهبی اجازه نمی داد که این مکان به لحاظ تعداد زائر و  امکانات محل، توسعه زیادی بیابد. حتی بارگاه مطهر رضوی از خرابی های دوران پیش از صفویه نیز در امان نماند و چند مرتبه به دلائل تعصبات مذهبی و زیاده خواهی های سیاسی، تخریب شد. یک نمونه از آنها تخریب گنبد حرم امام رضا علیه السلام توسط سبکتکین بود که البته توسط پسرش سلطان محمود غزنوی دوباره تعمیر شد (فاضل بسطامی، 1393: 79 و 80) همچنین در دوره سلجوقی و سال 548 هجری هم با حمله ترکان غز، آسیبی به حرم مطهر وارد شد که چند سال بعد و در دوره سلطان سنجر ترمیم شد. بنا به نوشته ابن ابی الحدید در جریان حمله مغولان، آنها مشهدی که علی بن موسی الرضا علیه السلام و هارون در آنجا بودند را از جای کندند (ابن ابی الحدید، 1390، 8/241) هر چند که عطاملک جوینی در ذکر حمله مغولان به آن منطقه چیزی از تخریب این مکان نقل نمی کند (جوینی، 1367: 115)

 اما با تشکیل دولت صفوی و سیاست مذهبی که آنها در پیش گرفتند، این مکان به سرعت توسعه یافت و زائران فراوانی برای زیارت این مکان وارد آنجا می شدند. در دوره صفویه بارگاه مطهر امام رضا علیه السلام بقدری توسعه یافت که به هیچ وجه قابل مقایسه با ادوار قبل از خود نبود.

 

جایگاه معنوی حرم رضوی در منابع تاریخی دوره صفویه

در دوره صفوی جایگاه حرم مطهر رضوی نه به عنوان مرقد مطهر حضرت علی بن موسی الرضا علیه السلام، بلکه به مثابه مکانی برای تبلیغ مذهب تشیع اثناعشری مورد توجه قرار داشت. چرا که اساس حرکت صفویان به سمت ترویج تشیع، بر پایه تبیین هر چه بیشتر جایگاه والای ائمه علیهم السلام و جلب محبت روز افزون مردم به سوی ایشان استوار بود.

پادشاهان دوره صفوی ترویج مذهب تشیع را اولویت اول خود قرار داده و آن را مهمترین وظیفه خود تلقی می کردند. آنها برای ترویج تشیع و تبیین جایگاه اهل بیت علیهم السلام برای مردم، با شناسایی راه های مقبول و منطقی برای رسیدن به این هدف، عوامل حکومتی، فقهای شیعه، تاریخ نگاران و عامه مردم را ترغیب می کردند تا در این راه مددکار آنان باشند.

لازم به ذکر است که در جریان این تبیین جایگاه اهل بیت علیهم السلام، شخصیت و جایگاه امام رضا علیه السلام دارای جایگاه ویژه ای در این دوره بوده است. سه دلیل موجب این منحصر به فرد بودن شده بود. اولاً اینکه مرقد مطهر امام رضا علیه السلام در درون مرزهای قلمرو صفویان واقع بوده و دسترسی به آن آسان تر بوده و مردم به لحاظ ارتباط فیزیکی و معنوی با این مکان می‌توانستند علقه های بیشتری داشته باشند. علاوه بر اینها ذکر کرامات و معجزاتی که در حرم مطهر صورت می‌گرفت و حاجت هایی که در آنجا اجابت می‌شد نیز موضوع مناسبی برای ترغیب مردم به سوی این مکان بوده است. ثانیاً صفویان خود را از اولاد امام موسی کاظم علیه السلام می دانستند و این امر مورد پذیرش مردم نیز بود (تشکیک در مورد سیادت صفویان در دوره معاصر انجام شده است) از این حیث نیز قطعاً توجه ویژه پادشاهان صفوی جهت اعتلای جایگاه این مکان می توانست به جریان رو به رشد تشیع کمک کند. نکته سوم نیز مربوط به مدفون نمودن تعداد زیادی از افراد سرشناس سیاسی و مذهبی این دوره در این مکان مقدس می شود که متعاقباً از این لحاظ که دفن شدن در حرم امام معصوم به لحاظ ارزشی، به تنهایی، مؤید جایگاه والای ائمه علیهم السلام در مبانی مذهب تشیع و ارتقای توجه به این حضرات به عنوان انسان های برگزیده ای که در روز جزاء شفیع شیعیان و محبان خویش خواهند بود، می توانست در ترویج فرهنگ شیعی بسیار مؤثر باشد.

در بیان ارزش و عظمت بارگاه امام رضا علیه السلام، مورخان دوره صفوی مطالب زیادی ذکر کرده اند که در اینجا تنها به چند مورد از آنها و از جمله حدیثی که پیامبر (ص) در مورد ارزش زیارت این مکان فرموده اند که به نظم درآورده شده و در برخی کتب تاریخی این دوره ذکر گردیده، اشاره می شود.

یک طواف درش از قول رسول مدنی                                                                              تا به هفتاد حج نافله یکسان آمد                 (حسینی قمی،1359: ج 1، 108 ؛ ترکمان، 1387، ج 2: 611)  

قاسمی حسینی گنابادی نیز در کتاب شاه اسماعیل نامه این ابیات را در مدح آستانه مقدسه ذکر کرده است:

«تمنّا کند کعبه از آستان                                                                                           که خود را کند فرش آن راستان

                                                                                                                        (حسینی گنابادی، 1387: 322)

این ارزش و اعتبار بارگاه امام رضا علیه السلام در دوره صفوی که در آثار تاریخ نگاران این دوره هویداست، مورد تأیید جهانگردان اروپایی نیز بوده است که در آن سال ها در ایران حضور داشته و مشاهدات خود را در قالب سفرنامه هایی ذکر کرده اند. انگلبرت کمپفر یکی از این افراد بوده که در این ارتباط می نویسد:

«برجسته ترین، بزرگترین و زیباترین مقابر متبرّک ایران بدون تردید اینها هستند؛ اول حرم امام هشتم حضرت امام رضا علیه السلام در مشهد، دوم حرم خواهرش حضرت معصومه (س) در قم و در مرحله سوم بقعه شیخ صفی در اردبیل» (کمپفر، 1360: 136)

جالب تر از نظرات تاریخ نگاران وابسته به حکومت صفوی و سفرنامه نویسان بی طرف، سخن روزبهان خنجی نویسنده متعصب اهل سنت دوره صفویه است که در کتاب مهمان نامه بخارا تمجیدی عظیم از حرم مطهر امام رضا علیه السلام دارد:

روز بهان خنجی در بخشی مستقل با عنوان «ذکر فضیلت زیارت امام علی بن موسی سلام الله علیه و تحیه و رضوانه» می نویسد: «زیارت قبر مکرم و مرقد معظم حضرت امام ائمه الهدی سلطان الانس و الجن امام علی بن موسی الرضا ... موجب حیات دل و جانست مرادات همه عالم از آن درگاه با برکات حاصل و فی الواقع ربع میمونش توان گفت که از اشرف منازل است» (روزبهان خنجی، 1341: 336)

یکی از نکات مهم در سیاست مذهبی پادشاهان صفوی توجه فراوان آنها به آستانه مقدسه امام رضا علیه السلام است. از همین روی است که شاه طهماسب زمانی که می خواهد مشاهد مبارکه و مکان های مقدس را از غبار مناهی پاک سازد اولویت را بر مشهد مقدس امام رضا علیه السلام قرار داد.. مؤلف خلاصه التواریخ، انگیزه و تصمیم شاه طهماسب را برای این اقدام اینگونه نقل می کند: «خلوص عقیدت و ولای آن شاه مؤمنان پناه اقتضا نمود که ساحت مشاهد مقدسات بل حواشی عتبات عالیات سدره مرتبات که مطرح انوار فتوحات عالم بالا و قبله گاه کروبیان ملأ اعلی اس،. خصوصاٌ روضه منوره و مشهد معطر حضرت امام مفترض الطاعه واجب العصمه سلطان الاولیاء و برهان الاتقیا اقضی من قضی بعد جده المصطفی و ابیه علی المرتضی صاحب الصبر و التسلیم و الرضا امام الجن و الانس سلطان علی بن موسی الرضا علیهما التحیه و الثناء از غبار منهیات و آلایش مکروهات منزه و مصفا باشد» (حسینی قمی، 1359، ج 1: 380)

 

سیاست مذهبی پادشاهان صفوی و حرم مطهر رضوی

پادشاهان صفوی برای دستیابی به هدف اصلی خود، یعنی ترویج تشیع، حساب ویژه ای روی معنویت حاکم بر حرم امام رضا علیه السلام و جاذبه ای که می توانست در گردآوری شیعیان و تحکیم پایه های اعتقادی داشته باشند، باز کرده بودند. جهش یکباره توجه به این مکان و استفاده از آن در ترویج تشیع در این دوره، بازتاب های زیادی داشته است که می توان آن را بصورت ملموس و گاه آماری نیز مورد سنجش و مقایسه با ادوار قبل از خود قرار داد.

اگر بخواهیم بطور خلاصه، عوامل ارتقاء جایگاه حرم مطهر رضوی در دوره صفویه را مورد بررسی قرار دهیم، باید از مهمترین عامل این ترقی، یعنی سیاست مذهبی پادشاهان صفوی سخن به میان آوریم که همه چیز را در دوره صفوی به نوعی تحت الشعاع خود قرار داده بود.

شواهدی در اختیار داریم که ما را به این سو رهنمون می سازند که شاه اسماعیل از مدت ها پیش از فتح نقاط مختلف ایران، تمایل زیادی برای رهایی مشهد مقدس از دست بیگانگان داشته است. علاوه بر تمایلات مذهبی او برای تلاش در این راه، آنچه که به بحث اصلی ما مربوط می شود اینکه، او به خوبی درک کرده بود که بدون دستیابی به چنین مکانی که مورد توجه شیعیان ایران می باشد، اقدامات فرهنگی او کارایی مورد انتظار را نخواهند داشت.

 

زیارت امام رضا علیه السلام

یکی از کارآمد ترین و زود بازده ترین موضوعات در جریان ترویج تشیع در عصر صفوی، زیارت اماکن مقدس شیعی بود و صفویان با جدیت فراوانی این فرهنگ زیارت را ترویج می کردند. بدون اینکه قصد نفی رونق این امور در دوره پیش از صفویه را داشته باشیم باید گفت که در این دوره، این مهم، جنبه عمومی به خود گرفته و به لحاظ کمّی گسترش فوق العاده ای یافت و با ورود علما به صحنه امور مذهبی کشور و قدرت گیری آنها در این دوره و در کنار آنها، مداحان و تبرائیان، زمینه را برای آشنایی بیشتر مردم با این امور فراهم ساختند و نتیجه آن شد که اماکنی مانند مشهد مقدس امام رضا علیه السلام مورد توجه روزافزون قرار گرفت. توجهی که توأم با اخلاص ورزی های فراوانی بوده است. گزارش های تاریخی مؤید اعتقاد همگانی به مقام والای حضرت علی بن موسی الرضا علیه السلام است که در احترام ورزیدن های مردم و مقامات حکومتی به این آستان مقدسه جلوه گری می کرد.

ظاهراً اولین زیارت خاندان صفوی در کسوت پادشاهی، مربوط به شاه اسماعیل و زمانی که برای نبرد با شیبک خان ازبک آماده می شد، بوده است. حدوداً از یک سال قبل از آغاز جنگ، نامه هایی تند همراه با تهدیدها و تحقیرهایی بین شاه اسماعیل و خان ازبک رد و بدل می شد. اسکندر بیگ ترکمان با ذکر محتوای این نامه ها، شرایط قبل از رویارویی را چنین بیان می کند:

«خاقان سلیمان شأن دو سه مرتبه رسولان سخندان سیما شیخ زاده لاهیجی را که از مشاهیر مستعدان روزگار بود، به رسالت فرستاده، به ترک فتنه و ستیز دلالت نمودند. او از بخت برگشتگی در جواب، سخنان خشونت آمیز نوشته، لاف های گزاف زد و اظهار نموده بود که گزاردن حج اسلام در دل رسوخ دارد آیا وعده ملاقات در کدام محل خواهد بود. خاقان سلیمان شأن نیز جواب مکتوب بر نهج مرغوب نوشته فرستادند که ما را نیز طواف مرقد منور حضرت امام الجن و الانس در دل رسوخ دارد ان شاءالله وعده ملاقات در مشهد مقدس معلی است» (ترکمان، 1387، ج 1: 37) مؤلف کتاب «مرآت واردات» نیز این وقایع را از زاویه ای دیگر نگریسته و هدف اصلی شاه اسماعیل را زیارت مضجع شریف امام هشتم بیان کرده و می نویسد:

«جهت زیارت جدّ بزرگوار ... اعنی حضرت علی موسی الرضا علی التحیه و الثنا اراده این احقرالعباد تصمیم پذیرفته از آنجا که مشهد مقدس طوس در ضلعه توابعات قلمرو ایشان است یقین که جهت دید وادید، حرکت از مستقرالسلطنه هرات به صوب مقام نزول اینجانب بلاترد خواهند فرمود» (طهرانی، 1383: 82 و 83)

شاه طهماسب نیز با توجه به روحیات مذهبی و علاقه فوق العاده ای که به خاندان عصمت و طهارت داشت به دفعات به زیارت این آستان مقدس شتافت. عبدی بیگ در مورد زیارت رفتن شاه طهماسب می نویسد: «شاه طهماسب از جام به مشهد مقدس رضوی آمده به دولت زیارت عتبه علیه و سده سدره مرتبه رضیه رضویه علی من حلّ فیها الف صلوه و تحیه کل آن و حین من الله و الملائکه و الناس اجمعین مشرف گشته چند روز در آن آستان فلک آشیان قیام فرمود» (عبدی بیگ، 1369: 88)

در دوران حکومت شاه طهماسب، علاوه بر خود او یک مقام عالی رتبه دیگر، یعنی همایون، پادشاه هند نیز به زیارت امام رضا علیه السلام رفت که تاریخ نگاران این دوره در کتاب هایشان به آن اشاره داشته اند. قاضی احمد قمی شرح این زیارت را به این صورت به نگارش درآورده است:

«حضرت پادشاه (همایون پادشاه هند) ... متوجه زیارت عتبه عرش منزلت امام مفترض الطاعه واجب العصمه ثامن الائمه الاطهار و سابع قبله الابرار اقضی بعد جده المصطفی و ابیه المرتضی امام الجن و الانس سلطان ابوالحسن علی بن موسی الرضا گردیده و چون نظر اطهرش بر مرقد خلف خیرالبشر فتاد، روی اخلاص بر آن آستان قبله ارباب اختصاص نهاده، قطرات اشک از فواره دیده روان گردانید» (حسینی قمی، 1359،ج 1: 306 و 307)

زیارت مشهد رضوی به دلیل توجه شاه اسماعیل و شاه طهماسب و اقدامات آنها در توسعه، نوسازی و تأمین مایحتاج زوار، به ویژه در زمانی که آرامش در خراسان برقرار و قوای ازبک عقب رانده شده بودند، به شکل یک سنت مذهبی مهم، مورد توجه مردم و سایر درباریان قرار گرفت. (ایزدی، 1395: 196 و  197) این سنت شدن، تأثیر زیادی در گرایش عموم مردم به زیارت این مکان مقدس داشته است. مردم ایران که دلباخته خاندان پیامبر (ص) بودند، با حمایت و دلگرمی پادشاهان صفوی بیش از پیش در گرم نگاه داشتن تنور توجه به بارگاه مطهر رضوی تلاش می کردند. همین حضور در این محل، تبلیغی عملی برای مذهب تشیع و آموزه تولّی که از ارکان تشیع می باشد، محسوب می شد.

شاه اسماعیل دوم نیز که در مورد عقاید مذهبی او سخنان ضد و نقیضی مطرح است و حداقل برای ما مسجّل است که او با تبرائیان برخورده کرده و جلوی اقدامات آنها را گرفته است (ترکمان، 1387، ج 1: 213 و 214) در دروان قبل از رسیدن به پادشاهی به زیارت حرم مطهر حضرت علی بن موسی الرضا علیه السلام رفته بوده است.

«پیاده از آنجا احرام طواف آستان ملک مطاف بسته، از روی سکینه و وقار و تکرار صلوات و اذکار بدان مکان شریف و مشهد منیف داخل شدند. بعد از مراسم زیارت و لوازم طاعت و عبادت مضمون این مقال ادا فرمود:

ندارم جز طواف کوی تو چون مقصد دیگر                                                         نبندم جز خیال روضه ات نقش دگر در دل»

                                                                                                                     (حسینی قمی، 1359، ج 1: 384)                                                                                                                                                                                                                                                                                                   

همچنین از زیارت معروف شاه عباس اول که با پای پیاده از اصفهان تا مشهد صورت پذیرفت حکایت به میان آمده است که در واقع کانون اصلی توجه تاریخ نگاران صفوی به موضوع زیارت امام رضا علیه السلام می باشد. در سال 1010 ق شاه عباس از اصفهان پیاده به مشهد مقدس رفت» (حسینی تفرشی، 1388: 39) او «در عرض بیست و هشت روز آن مسافت بعیده را قطع فرموده همعنان مراحل توفیق داخل شهر مشهد مقدس معلی و روضه مطهر مزکی شده بادراک سعادت طواف و زیارت آن مرقد منور و مشهد معطر فایز گشته» (ترکمان، 1387، ج 2: 611)

زیارت بارگاه مطهر علی بن موسی الرضا علیه السلام توسط شاه عباس دوم (1053 – 1077 هجری) و نیز توقف پنجاه روزه او در مشهد در تاریخ نگاری عصر صفوی منعکس شده است. وحید قزوینی در «عباسنامه» این سفر را اینگونه شرح می دهد:

«قرب پنجاه روز که مشهد مقدس مقر رایات دولت و اعلام اقبال بود اکثر اوقات بزیارت آستانه مقدسه که بر ذمت اعتقاد فرض بود اقدام مینمودند» (وحید قزوینی، 1329: 104 و 105) واله قزوینی اصفهانی نیز در این مورد می نویسد: «در مدت پنجاه و چهار روز که آن ارض مقدس محل نزول خسرو جهانگشای بود اغلب اوقات به دریافت موهبت زیارت و طواف آن روضه ملایک مطاف و دعا و طلب حاجات قیام و اقدام می نمودند» (واله قزوینی اصفهانی، 1382: 458)

مؤلف زبده التواریخ هم اخباری از زائر حرم رضوی شدن سلطان حسین (1135 – 1105 هجری) به این نحو گزارش می دهد: «در سنه 1118 هجری موکب همایون به عزم زیارت وارد مشهد مقدس گردیده، مدت چهار ماه در مشهد مقدس توقف نموده ...» (مستوفی، 1375: 116)

 

استمداد از امام رضا علیه السلام در انجام امور مهم

بارگاه مطهر امام رضا علیه السلام مهمترین و ارزشمنترین مکانی بود که یک فرد شیعه در داخل ایران می توانست برای رفع حاجات خود دست نیاز به دامن صاحب روضه متبرکه دراز کند. در هیچ دوره ای از تاریخ ایران اسلامی تا عصر صفویه، بارگاه مطهر رضوی به اندازه دوره حاکمیت صفویان رونق نداشته است. رونق یاد شده همراه با حضور مردمی چشم نواز تر می شد که نیل به آمال خود را در دست امام رضا علیه السلام می دیدند. همین امر به نوبه خود موجب ترویج گسترده تشیع و به طور مشخص، فرهنگ زیارت قبور ائمه علیهم السلام و توسل به ایشان می شد.

تضرع شاه اسماعیل به درگاه امام رضا علیه السلام و مددجویی از ایشان قبل از جنگ، یکی از این موارد است که خورشاه بن قبادالحسینی اینگونه به قلم آورده است: «به شرایط زیارت مشهد مقدس و مرقد منوّر سلطان الاولیاء، امام الانس و الجن، علی بن موسی الرضا علیه التحیّه و الدعا اقدام نموده در آن مکان متبرک دست تضرع و ابتهال به دعا برداشته از حضرت ذوالجلال فتح و نصرت مسألت فرمود و ... بعد از تقبیل آستان به سوی خصم روان شد» (خورشاه بن قبادالحسینی، 1379: 49)

مؤلف لبّ التواریخ هم نمونه ای از این استمدادهای شاه اسماعیل از علی بن موسی الرضا علیه السلام را به این صورت شرح می دهد: «حضرت اعلی با جمیع امرا و عساکر بعد از تشرف به شرف زیارت حضرت امام علی بن موسی الرضا صلوات الله و سلامه علیه و علی آبائه الکرام استمداد همت از آن آستان ملائک آشیان نمود» (حسنی قزوینی، 1314: 251)

در کتاب خلاصه التواریخ نیز در این ارتباط از شاه طهماسب سخنی به میان آمده است. «خسرو فریدون فر به مشهد مقدس معلی مزکی خود را رسانیده، احرام زیارت و طواف مرقد منور امام مفترض الطاعه واجب العصمه، صاحب التسلیم و الصبر و الرضاء امام الجن و الانس ابوالحسن علی بن موسی الرضا صلوات الله و سلامه علیهما

هفتاد حج نافله یک طوف مرقدش                                                                              بهتر ز خلد، روضه پاکش هزار بار

بسته، بدان سعادت سرافراز گشتند و از روحانیت آن حضرت علیه التحیه و الثناء و حضرات ائمه هدی، علیهم سلام الله الملک الاعلی استمداد همت نموده ...»(حسینی قمی، 1359، ج 1: 178 و 179)

تاریخ نگاران دوره صفوی علاوه بر پادشاهان، از دعا و توسل سرداران و بزرگان حکومت صفوی به درگاه امام رضا علیه السلام نیز سخن به میان آورده اند. توسل و اظهار ارادت حسام بیگ، سردار شاه اسماعیل به جانب امام رضا علیه السلام، نمونه ای از این توسلات است.

«چون حسام بیگ از قلعه بیرون آمده روی کرد به جانب مشهد مقدس حضرت امام رضا – علیه التحیه و الثنا – و به مناجات درآمد و گفت: یا امام غریب ! ما غریبیم و ملازمان تو غریب نوازند. یا حضرت ! مدد و معاونی نداریم به غیر از حضرت تو» (مؤلف ناشناخته، 1363: 397)

 

ذکر کرامات و امور فرا مادی

معجزات و کرامات نقل شده از ائمه علیهم السلام، غالباً موجب ارتقاء ایمان شیعیان به حقانیت این مذهب و جایگاه فرابشری امامان می شود. خاستگاه صوفیانه پادشاهان صفوی و رونق ذکر کرامات و امور فرا مادی در دوره صفوی در بین مردم که از دوره حمله مغول به بعد در ایران گسترش یافته بود، از عوامل مؤثر در پذیرش آسان تر این امور از سوی مردم بود. 

آنچه که به بحث ما مربوط می شود، سهم تأثیر نقل این نوع مسائل در گسترش مذهب تشیع و جایگاه حرم مطهر رضوی می باشد. مسلماً مردم با دیدن معجزات و شنیدن اخبار مربوط به کرامات رخ داده در این مکان و رؤیاها و مکاشفاتی که سایرین داشته اند، به طور طبیعی گرایش شان به مذهب تشیع که در درون خود چنین قدرت های فوق بشری را دارد که با توسل به امام، مشکلات بزرگ از طرق غیر مادی حل می شوند، افزون تر می گشت. بخش قابل توجهی از ذکر امور فرا مادی در دوره صفویه مربوط به ارتباط پادشاهان صفوی با امام رضا علیه السلام در وجوه مختلفی می باشد. که وجه غالب آن با تکیه بر مضجع شریف حضرت و مرکزیت حرم مطهر رضوی در این نوع امور می باشد. از جمله این موارد، اظهار حضور امام رضا علیه السلام برای یاری سپاهیان می باشد که توسط شاه اسماعیل ذکر شده است:

«چون شهریار جم قدر دید که جوانان دست راست و دست چپ در میان سپاه ازبک غوطه خوردند، آن حضرت دید که از طرف مشهد مقدس معلی گردی برخاست، روی کرد به مردم قلب که الحمدلله و المنه که حضرات علیهم السلام تشریف آوردند و آن شهریار سجده کرد و شمشیر جهانگشای را قبضه گرفت و ...» (مؤلف ناشناخته، 1363: 443)

ماجرای سیدمختارعالم اهل جبل عامل که برای تبلیغ تشیع در دوران ایلخانان به ایران آمده بود نیز جریان قابل تأملی است که در تاریخ نگاری عصر صفوی منعکس شده است. اصل ماجرا از زبان سید مختار نقل شده است: « مردم گفتند: ای حضرت خطیب (سیدمختار) در چه اراده ای؟ گفت: خطبه می خوانم. پرسیدندکه: چه خطبه؟ گفت: خطبه ائمه اثنی عشر؛ هنوز عشر را تمام نکرده بود که ریختند و او را ار منبر به زیر آوردند و از مشت و لگد او را هلاک کردند و سلطان روی کرد به میرعلی شیر که چه کنم با مردم هرات؟ او از روی تعصب گفت: اگر خواهی که پادشاهی را از دست به در نکنی، می باید به این فکر نیفتی و الابگذار تا ببینیم چون می شود و این کار از پیش نرفت. سیدمختار چون آن سخن شنید، از بسیاری غم و اندوه بر خود بلرزید و نا امید شد و با خود گفت: من این همه راه را از جبل عامل آمده ام به امید رواج مذهب و حال دیگر روی آن ندارم بروم. چه کنم؟ و روی کرد به جانب مشهد مقدس و گفت: یا امام! راهی پیش من بگذار که چه کنم و به کجا روم؟ چون شب شد در خواب نور پاک حضرت امام رضا علیه السلام را دید و آن حضرت گفت: ای سیدمختار! در سبزه وار بوده باش ... صبر کن که تا هفده سال دیگر در این ملک خطبه ما را خواهی شنید» (مؤلف ناشناخته، 1363: 287 و 288)

همچنین ماجرایی از استمداد شاه اسماعیل از امام رضا علیه السلام و مکاشفه ای که رخ داده است نیز ذکر شده است که بعد از فتح مشهد، شاه اسماعیل خواست به جانب هرات لشکرکشی کند، اما امرای قزلباش از شاه اسماعیل خواستند که برای مدتی در این شهر بماند و سپس برای جنگ به هرات برود که شاه اسماعیل در جواب گفت: «حضرت فرمود که عریضه ای بنویسیم و رخصت این جنگ در آن عریضه طلب نمایم و در حضور شما همراه نوشته را ببریم و در بالای صندوق فیض آثار حضرت امام علیه السلام بگذاریم و در روضه را قفل نموده شماها کشیک بدارید با تمام امرا. فردا در حضور شما برویم بر سر عریضه؛ اگر حضرت رخصت داده باشند دیگر چه به از این و اگر جواب نداده باشد، برگردیم برویم به جانب عراق. امرا تمام دعای شاه را بجای آوردند و نوشتند آن عریضه را به همین مضمون که: «عرضه داشت غلامان به اخلاص این درگاه اسماعیل و قزلباش – کلهم اجمعین – به عرض بندگان درگاه می رسانند که اراده جنگ شاهی بیگ داریم. امر حضرت است که در این زودی برویم بر سر شاهی بیگ یا صبر کنیم تا وقت دیگر، امر امام چیست؟ امراعلی. و چون عریضه را نوشتند، شاه با امرا آمدند به روضه مطهر مقدس و آن عریضه را در بالای صندوق آن حضرت گذاشتند و طواف آن مرقد مطهر نموده بیرون آمدند و هر دو در را بستند و قفل کردند و در را مهر زدند تا صباح در آن روضه انور به زیارت و نماز و دعا مشغول بودند. چون آفتاب سر زد، آن شهریار عالی مقدار در را گشوده با امرا آمدند و عریضه را برداشتند و دیدند که در ظهر آن عریضه به خط سبز نوشته که: «رخصت است. بروید که فتح و نصرت با شماست» (مؤلف ناشناخته، 1363: 292 و 293)   

همچنین از جمله کرامات مطرح شده در این دوره، ارتباط و دیدار افراد با امام رضا علیه السلام در عالم رؤیاست که از جمله آنها مطلبی است که در کتاب خلاصه التواریخ آمده است: «در آن حین شخصی از مؤمنین در آن روضه عرش منزلت، آن حضرت را سلام الله علیه به خواب دیده که متوجه ولایت جام شده. آن شخص از آن حضرت علیه السلام سؤال کرده که با حضرت به کجا می روید؟ در جواب فرموده اند که به مدد طهماسب می روم» (حسینی قمی، 1359: 183 و 184)

از دیگر معجرات نقل شده، می توان به سخنان سیده ای اشاره کرد که می خواهد معجزه ای از حضرت تشریح کند تا برای خادمان بارگاه مطهر رضوی نشانه ای آشکار باشد و به قول خود او:  «بر خادمان عالیشأن با نام، نشان آن روض مقدس، صورت احوال معین و مبین گردد»

در کتاب شرفنامه و در قسمت متفرقات، در نامه ای با عنوان «در تبصره ضعیفه ای سیده نوشته»، این عبارات در مورد یکی از معجزات امام رضا علیه السلام که به احتمال زیاد مربوط به دوره شاه طهماسب صفوی بوده، دیده می شود.

«این ضعیفه سیده را ضعف دیده پدید آمده و به نابینایی کشیده و مدتی مدید از نور دیده محروم گردیده و اطبا و کحّالان در بی علاجی متفق اللفظ و الکلمه بودند، تا شبی حضرت سلطان الاولیا و برهان الاصفیا، نور دیده انس و جان، جان جهان، جهان جان، پناه هر بینا و عمیا، شاه روضه رضا، امام کامل عالم، علی بن موسی الکاظم – علیهم الصلوات و السلام و التحیه و الاکرام – را به خواب دید که دست مبارک بر چشمم مالید و فی الفور روشن شدم. اکنون استدعا دارم که هر کس خصوصاً اطبا و کحالان که مرا نابینا دیده بودند و بر صورت حالم اطلاع اطلاع حاصل نموده، به مقتضای (ولا تکتموا الشهاده) شهادت خود را در این صفحه مرقوم گردانیده تا ارباب یقین و اصحاب شک را تبصره و تذکره باشد و بر خادمان عالیشأن با نام، نشان آن روض مقدس، صورت احوال معین و مبین گردد» (لاری شیرازی، 1389: 389 و 390)

 

توبه و اعتکاف در آستان مقدس رضوی

ظاهراً در دوره صفوی بارگاه مطهر امام رضا علیه السلام، محلی برای اعتکاف و توبه و بسط نشینی ها بوده است. اگر فرد اول حکومتی در مکانی مقدس اعتکاف چند روزه و گاه چند ماهه داشته باشد، بی گفتگو مشخص است که در رواج این موضوع تا چه اندازه تأثیر مثبت می تواند داشته باشد. پادشاهان صفوی با حضور طولانی مدت در حرم امام رضا علیه السلام علاوه بر آنکه نشان می دادند خود عامل به چنین اموری هستند، راه را برای منکران چنین اموری بسته و از حاضران در این مکان و معتکفان آنجا حمایت روحی و معنوی می کردند.

این نوع ارتباطات با مهمترین مکان مقدس شیعی در ایران، موجب می شد که مذهب تشیع که در دل خود ذکر و دعا را به عنوان عناصری قدرتمند در اختیار دارد، تقویت گردد. اصولاً فرهنگ شیعی آمیخته با ارتباط معنوی بین شیعه و امامان خود می باشد که در عصر غیبت با توجه به سفارشات ائمه علیهم السلام به انابه و برقراری رابطه از طریق ادعیه موجود، این نوع تعاملات مورد تأکید بیشتری قرار می گیرند. حکومت صفوی با بهره گیری از این مقوله، تلاشی هدفمند برای ترویج هر چه بیشتر تشیع انجام دادند. توبه و اعتکاف سلاطین صفوی و دیگران در تاریخ نگاری این دوره به خوبی نمایان شده است که از جمله آنها می توان به توبه شاه طهماسب اشاره کرد. او در اوان جوانی توبه ای کرد که این توبه آثار مثبت بسیاری برای مردم ایران در دوره صفوی و حتی پس از آن داشته است. محل این توبه معروف در حرم رضوی و در کنار مضجع شریف بوده است. سبزواری در روضه الانوار عباسی شرحی از شرایط این توبه را به این نحو ارائه می دهد.

«اتفاقاً، در آن شب جذبه ای از جذبات الهی بر دل آگاهی و خاطر خیرخواه آن پادشاه عالم پناه رسید ... خطابِ (یا ایها الذین آمنوا توبوا الی الله توبه نصوحا) را از ته دل جواب لبّیک گفته، به جهت ندامت و پشیمانی بر ایّام ماضی از سر عجز و تضرّع و زاری و گریه و بی قراری، در آن روضه شریفه روی به درگاه حضرت باری آورده، صیغه توبه را ادا نمود و حضرت امام علیه السلام را گواه ساخت» (سبزواری، 1377: 168)

اما خود شاه طهماسب در تذکره اش جریان توبه در کنار مضجع شریف امام هشتم را اینگونه توضیح می دهد که: «همان شب در واقعه دیدم که در بیرون پنجره پائین پای حضرت امام الضامن امام رضا علیه الف الف التحیه و الثناء دست سیادت پناه میرهای محتسب را گرفته از شراب و زنا و جمیع مناهی توبه کردم» (شاه طهماسب صفوی، 1363: 29 و 30) 

تاریخ نگاران عصر صفوی از معتکفانی خبر می دهند که این آستانه مقدسه را مکانی برای راز و نیاز انتخاب می کردند و مدت مدیدی در آنجا سکونت می گزیدند. یکی از این افراد، امیر معزالدین اصفهانی، عالم معروف عصر صفوی بود. مؤلف احسن التواریخ در مورد اعتکاف او در بارگاه رضوی می نویسد: «در روضه عرش مرتبه رضویه، معتکف گشته اوقات خود را صرف افاده علوم دینیه و طاعات و عبادات می فرمود» (روملو، 1357: 405 و 406)

 

وقف، نذر و تجهیز بارگاه مطهر

پادشاهان صفوی که پیشگامان گسترش فرهنگ شیعی در جامعه بودند از بزرگترین واقفان محسوب می شدند. همین امر موجب تشویق امرا محلی دوره صفوی نیز می شد و بسیاری از وقف نامه ها به نام همین حاکمان محلی در دوره صفویه می باشد

با رسمیت یافتن آیین تشیع، نهاد وقف در ایران در خدمت این آیین قرار گرفت و کاری را که قزلباشان برای اشاعه تشیع در جامعه آغاز کرده بودند، با شیوه ای دیگر دنبال کرد (احمدی، 1390، 48) در این دوره بیشترین موقوفات در جهت تبلیغات مذهبی قرار داشت. در وهله اول وقف بر مزار امامان علیهم السلام و امامزادگان، بیشترین موقوفات را به خود اختصاص داده بود. (عقیلی و طیاطبایی، 1395: 81)

مرقد مطهر امام رضا علیه السلام در مشهد، مکانی بود که بیشترین میزان وقف را در ایران به خود اختصاص داده بود که از جمله آنها موقوفاتی می باشد که شاه عباس به این مکان مقدس اختصاص داده است. شاه عباس در یکی از سفرهایش به مشهد «آب چشمه کلت را از صاحبان خریدند و مقرر شد که آب چشمه با آب رودخانه طوس به آستانه مقدسه آورند و به تغییر دو دروازه به نهری مستقیم از صحن آستانه بگذرانند چنانچه در صحن ایستاده دو دروازه در نظر باشد و این آب را وقف حضرت امام علیه السلام نمودند» (ملاجلال الدین نجم، 1366: 328) همچنین شاه عباس نذر کرده بود که پیاده از اصفهان به زیارت بارگاه رضوی برود. اسکندربیگ ترکمان در این مورد می نویسد:

«چون حضرت اعلی شاهی ظل اللهی نذر فرموده بودند که یک مرتبه از دارالسلطنه اصفهان پیاده به زیارت روضه مقدس مطهر حضرت امام الجن و الانس روند در این سال اراده خاطر اشرف به آن متعلق گشت که آن نذر را بوفا رسانیده بدان سعادت عظمی فایز گردند« (ترکمان، 1387، ج 2: 610)  

علاوه بر وقف و نذر بر حرم مطهر رضوی، در موارد متعددی نیز به تجهیز و مرمت حرم توسط پادشاهان و بزرگان دوره صفوی اشاره کرده اند که از جمله آنها اشاره مؤلف ناشناخته کتاب عالم آرای صفوی به دستور شاه اسماعیل مبنی بر مفروش کردن و قرار دادن شمعدان ها و قنادیل طلا در روضه مبارکه می باشد که پس از غارت ازبک ها از این ملزومات تهی گشته بود.

«دانست که ازبکان فرش آستان ملائک آشیان را تالان نموده اند و قنادیل طلا و نقره را با قالی و غیره برده اند و روی کرد به نجم ثانی که:1 برو امشب آستانه را فرش های الوان بگستر و بفرما قنادیل بسیار زرگران امشب با صفاران بسازند و شمعدانهای ما را تمام روشن کن که فردا به زیارت جد بزرگوار مشرف می شوم و نمی توانم که آن آستانه را بی سامان ببینم» (مؤلف ناشناخته، 1363: 290 و 291)      

شاه طهماسب نیز خدمات عمرانی زیادی برای آستانه مقدسه امام رضا علیه السلام انجام داد از جمله ابنکه گنبد مبارک امام رضا علیه السلام را مطلا کرده (حسینی استرآبادی، 1364: 54) وباروی مشهد مقدس رضویه را ساخت. (روملو، 1357: 635)    

همچنین خود شاه عباس کبیر به مدت سه ماه خادم حرم امام رضا علیه السلام بوده است که این اقدام او مؤلف عالم آرای عباسی را به نگارش این سطور راغب ساخته است: «ماه رجب و شعبان و رمضان را که اشهر حرم و ایام و لیالی متبرکه بود در آن روضه مقدس بطاعت و عبادت گذرانیده، در لیالی جمعه و شبهای مبعث و استفتاح و برات و لیله القدر که افضل ایام و اشرف لیالی مشهور متبرکه است، در روضه منور معطر احیا داشته از اول شام تا طلوع آفتاب بخدمت خادمی و سر شموع گرفتن پرداخته دقیقه از دقایق خدمتکاری فروگذاشت نمیکردند« (ترکمان، 1387، ج 2: 612)

قاضی احمد قمی از احسان و خیراتی که در حق زائرین و مجاورین بارگاه مطهر رضوی توسط محمدخان تکلو خبر داده، می نویسد: «چون خان عالیشأن (محمدخان تکلو شرف الدین اغلی) عشره وقفه ذی حجه را در آن روضه مطهره سدره مرتبه به زیارت و عبادت و احیای لیالی متبرکه گذرانیدند، ترتیب مدفن شریف و مضجع منیف خود در گنبد میرعلیشیر داده، سادات و خدام و عمله و فعله آن سرکار موهبت آثار را با مدرسین و طلبه و فقرا و زوّار از تفقدات و انعامات و تصدقات محظوظ و بهره مند گردانیده، طعام بیشتر از وسع قدرت و حیاض واقعه در صحن آن آستانه را پر از شربت قند کرده، بذل آن جماعت نمود» (حسینی قمی، 1359، ج 1: 391)

در مورد نذورات شاهزاده سلطانم خواهر شاه طهماسب نیز نوشته اند: «از جواهر و نفایس و چینی آلات هر چه داشتند بعضی را نذر حضرت صاحب الزمان و خلیفه الرحمن علیه صلوات من الله الرحمن و پاره ای را نذر حضرت امام همام ضامن ثامن مفترض الطاعه واجب العصمه علیه و آبائه الصلواه و السلام و التحیه فرموده، به مشهد مقدس و روضه اقدس فرستادند» (حسینی قمی، 1359، ج 1: 431) 

محمدحسن مستوفی هم که در دوره سلطان حسین می زیسته و مستوفی سرکار فیض آثار (یکی از نام های تشکیلات آستان امام رضا علیه السلام) بوده (مستوفی، 1375: 14) در مورد بذل و بخشش های سلطان حسین به خدام آستانه مقدسه حسین می نویسد: «وظایف و معانی و سیورغال بسیار زیاد از حد به علما و فضلا و سادات و خدمه روضات مقدسات خصوصاً خدام آستانه مشهد مقدس رضوی و سایر مردم داده ...» (مستوفی، 1375: 116)

علاوه بر اینها در مورد بیرم خان بهارلو نیز آمده است که «در این سال مرحومی بیرم خان بهارلو فوت شد. بیرام خان مرد شیعه موالی بود ... پیوسته نذورات به سرکار حضرت امام الهمام مفترض الطاعه واجب العصمه ثامن ضامن سلام الله علیه و سادات و خدام و حفاظ و زوّار و طلبه آن آستانه فرستادی» (حسینی قمی، 1359، ج 1: 405) 

لازم به ذکر است که غنی ترین کتابخانه ایران در عصر صفوی، کتابخانه حرم مطهر امام رضا علیه السلام بوده است (صفری، بی تا، 3/232) که ظاهراً دارای کتب فراوانی از علما و مؤلفان شیعی بوده که شهر مشهد را به عنوان یک پایگاه علمی برای مذهب تشیع مطرح ساخته بود. در مجموع، موقوفات و نذوراتی که پادشاهان صفوی برای اماکن مقدس شیعی و در رأس آنها حرم مطهر رضوی داشتند، سهمی بسزا در توسعه فرهنگ وقف به این نوع اماکن و بطور کلی اشاعه فرهنگ وقف در جامعه داشت.

 

دفن مشاهیر دوره صفوی در بارگاه رضوی

یکی از نشانه های گسترش مذهب تشیع در دوره صفوی تقاضای فراوانی بود که برای مدفون شدن در اماکن شیعی مقدسی مانند حرم مطهر امام رضا علیه السلام و حرم امامزادگان بوجود آمده بود. بارگاه مطهر رضوی بیشترین و بالاترین خواسته ها را در این مورد به خود اختصاص می داد. مدفون شدن افراد مهم اعم از سران حکومتی یا علمای مشور به نوبه خود موجب افزایش آمد و شد به این مکان مقدس می گشت و تأثیر زیادی در اشاعه فرهنگ زیارت می شد. بعنوان نمونه به چندتن از مقامات که در این موضع شریف دفن شدند اشاره می گردد.

در مورد مراسم کفن و دفن حیدر میرزا که رقیب شاه اسماعیل دوم برای تصاحب تاج و تخت شاه طهماسب بود آمده است: «شاهزاده سلطان حیدر را نیز غسل داده چهار نفر از بیلداران برداشته به در آستانه مقدسه منوره سدره مرتبه امامزاده حسین علیه و آبائه السلام بردند که سادات آنجا هر جا که خواهند وی را دفن کنند. سادات او را در آستانه بر سر راه دفن کردند و بعد از دو سال والده معظمه وی نبش جسد مطهر او نموده به آستان ملائک آشیان امام الجن و الانس سلطان ابوالحسن علی ابن موسی الرضا علیه السلام نقل فرمود» (حسینی قمی، 1359، ج 1: 606)

«پهلوان قلی سلطان و حاجم سلطان ازبک ناگهان از جانب خوارزم به حوالی اسفراین آمدند. مجنون سلطان شاملو که حاکم آن دیار بود، با ایشان محاربه کرده به قتل آمد. در جنگ گاه سر مجنون سلطان را از بدن جدا کرده، بردند. بعد از آن جثه وی را نقل مشهد مقدس معلی مزکی نمود. در صحن آستانه مقدسه منوره سدره مرتبه مدفون ساختند. بر لوح مزارش این بیت نقش شده:

تنم را وقت رفتن آستان دوست منزل شد                                                         بحمدالله اگر سر رفت خوش سرمنزلی دارم»

                                                                                                                     (حسینی قمی، 1359، ج 1: 361)

منابع از دفن افراد دیگری چون بهرام میرزا پسر شاه طهماسب (بوداق منشی قزوینی، 1378: 205)، شاهقلی خلیفه مهردار ((حسینی قمی، 1359، ج 1: 394)، میرشمس الدین اسدالله شوشتری صدر مشهور به شاهمیر (عبدی بیگ شیرازی، 1369: 110) مولانا نظام الدین شاه محمود زرین قلم نیشابوری (حسینی قمی، 1359، ج 1: 450) در حرم مطهر رضوی خبر می دهند.       

برخی گزارش ها نیز از وصیت افراد برای دفن در آن مکان شریف حکایت دارند. رستم میرزا پسر سام میرزا: «وصیت نموده بود که نعش او را به مشهد مقدس معلی مزکی فرستند که در زمین موسوم به غسلگاه که حضرت امام همام علیه الصلواه و السلام از اجرت کتابت کلام ملک علام آنرا خریده بود، وقف مقابر مؤمنین نموده او را دفن نمایند.» (حسینی قمی، 1359، ج 1: 551)

 

سادات و آستانه مقدسه علی بن موسی الرضا علیه السلام

سیاست مذهبی و مهمتر از آن، باورهای مذهبی صفویان اینگونه ایجاب می کرد که آنها تلاشی هدفمند برای ارتقاء جایگاه سادات که خود نیز از جمله آنان محسوب می شدند، آغاز کنند. در دوره صفویه سادات از موقعیت اجتماعی بالایی برخوردار بودند. دلیل این امر احترام پادشاهان صفوی و اطرافیان آنها به سادات بود. در این دوره، وجود بارگاه مطهر رضوی در شهر مشهد، موجب جذب سادات حول این مکان مقدس بوده است.

گفته شده که پس از یک رشته قتل و غارت هایی که ازبک ها به رهبری عبدالله خان ازبک انجام دادند، یکی از فضلای مشهد طی نامه ای که به دربار ازبکان نوشته این کار آنها را تقبیح کرده و در خلال این نامه مطالبی را ذکر کرده که تجمع سادات در شهر مشهد از آن قابل استخراج و در تاریخ نگاری آن دوره نمایان است. مؤلف قصص الخاقانی محتوای این نامه را در کتاب خود ذکر کرده است.

«جناب خان و لشکریان ایشان، به چه دلیل و برهان محاصره بلده مشهد مقدس و استیصال مردم او را که اکثراً ذریه حضرت رسول اند، به خود حلال ساخته اند و دست نهیب و تاراج و قتل بر حال و اموال و مزارع مردم و اوقاف سرکار فیض آثار گشاده اند؟ (شاملو، 1371، ج 1: 140)

همچنین او نوشته که: «اوزبکان بی باک سفّاک تیغ های ستم را از غلاف خلاف کشیده در یک طرفه العین چهار هزار سید صحیح النسب را به درجه شهادت مقرون ساختند» (شاملو، 1371، ج 1: 175)

اسکندر بیگ ترکمان نیز به موقعیت بالای برخی از سادات مشهد مقدس اشاره می کند: «از سادات عظام رضوی و موسوی جمعی در مشهد مقدس معلی رفیعه روضه مقدسه و بر مسند عزت و اعتبار تمکن داشتند اما زمره آن طبقه عالیقدر میرزا ابوطالب رضوی ولد ارجمندش میرزا ابوالقاسم بغایت بزرگ منش و عالیشأن و بکثرت مال و منال و رقبات و صنایع مرغوبه منفرد و ممتاز و اجله سادات خراسان خصوصاً مشهد مقدس معلی بعلو شأن و بزرگی آن جناب و خلف موفورالشرف او معترف بودند» (ترکمان، 1387، ج 1: 151) علاوه بر این او ضمن ذکر جریان زیارت شاه اسماعیل، به اظهار محبت او به سادات «عتبه کعبه مرتبه» نیز اشاره می کند که «خاقان سلیمان شأن، مبتهج و مسرور با دلی آسوده و خاطری از فزع دور به مشهد مقدس معلی در آمده جبهه نیاز بر آن آستان ملائک آشیان سلطان خراسان نهاده به لوازم دعا و زیارت پرداختند و سادات و مجاوران آن عتبه کعبه مرتبه را به نوازشات ارجمند مخصوص گردانید...» (ترکمان، 1387، ج 1: 37)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

نتیجه

سیاست مذهبی صفویان مبتنی بر استفاده حداکثری از تمامی ظرفیت ها و امکانات موجود برای ترویج و تبلیغ فرهنگ تشیع در جامعه بوده است. یکی از اقدامات فرهنگی مهم صفویان برای استقرار و تثبیت مذهب تشیع، بزرگداشت اماکن شیعی بود. در این میان، حرم مطهر رضوی از جایگاه ویژه ای برخوردار بوده است.

آنچه اکنون برای ما مشخص شده است، تفاوت زیاد ابراز علاقه مشهود و قابل رؤیت مردم در دوره صفویه نسبت به سایر ادوار می باشد. این اختلاف با استفاده از قرائنی مانند میزان موقوفات و نذورات اختصاص داده شده برای این محل که در منابع تاریخی ثبت گردیده اند، افزایش فراوان دفن افراد مشهور در این مکان مقدس، گزارش های مربوط به زیارت ها و اعتکاف ها و استمدادها، عملیات عمرانی زیادی که در دوره صفویه در این مکان انجام شده و گزارش هایی که از توجه به سادات مقیم این مکان و حتی بطور عام مقیم شهر مشهد مقدس حکایت دارند و چند مورد دیگر قابل سنجش و مطابقت می باشد. همه مواردی که ذکر شد به نوعی تحت تأثیر اراده پادشاهان صفوی برای استفاده از این مکان برای ترویج تشیع بوده است. علاقه قلبی سلاطین صفوی به اهل بیت علیهم السلام زمانی که آنها در حرم مطهر امام رضا علیه السلام حضور می یافتند کاملاً هویدا بوده است. علاق ای که با سیاست مذهبی آنها کاملاً در توافق بوده است و همین امر موجب گشت که این مکان سرآمد همه مکان های مقدس در ایران عصر صفوی شده و شرایط را برای مرکزیت معنوی این مکان و شهر مشهد فراهم سازد.

نکته قابل تأمل در این بین، تأثیر زیاد این اظهار خاکساری ها و عرض ارادت های فراوان پادشاهان صفوی نسبت به امام رضا علیه السلام و آرامگاه شریف ایشان در بین مردم بوده است. بارگاه مطهر رضوی بیشترین حجم گزارش زیارت ها را در منابع دوره صفوی در میان کل زیارت های گزارش شده پادشاهان صفوی به خود اختصاص داده است.

توبه معروف شاه طهماسب که در مسیر مشروعیت بخشی به خاندان صفوی یک حادثه مهم بشمار می رود، در کنار مضجع شریف امام رضا علیه السلام صورت پذیرفته و با مکاشفه ای که از قول شاه طهماسب نقل شده، رنگ و بوی فرا مادی ویژه ای برای آن داده شده که نقطه عطفی برای توجه به بارگاه رضوی در دوره صفوی محسوب می شود.

زیارت با پای پیاده شاه عباس اول از اصفهان تا مشهد نیز برای خواننده امروزی تنه به رؤیا می زند. اما این پیاده روی توسط شخص اول مملکت ایران قدرتمند عصر صفوی که فردی شرابخوار و در عین حال با علائق شیعی بسیار عمیق بوده، صورت پذیرفته و این پادشاه با اقدام خود موجب توجه بیشتر مردم به بزرگداشت شأن و منزلت امام رضا علیه السلام و بارگاه مطهر رضوی شده است. 

در مجموع باید گفت در دوره صفوی بارگاه مطهر رضوی به لحاظ معنوی و فیزیکی کانون توجه پادشاهان صفوی برای ترویج و تثبیت مذهب تشیع اثناعشری بوده و نقشی بی بدیل در این امر دارا بوده است.

 

 

 

 

 

منابع

1. آرام، محمدباقر، (1386)، اندیشه تاریخ نگاری عصر صفوی، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ اول.
2. ابن ابی الحدید معنزلی، عبدالحمید بن هبه الله، (1390)، شرح نهج البلاغه، تهران، کتاب نیستان، چاپ اول.
3. احمدی، نزهت، (1390)، در باب اوقاف صفوی، نشرکتابخانه موزه و مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی، تهران، چاپ اول.
4. ایزدی، حسین، (1395)، شکل گیری و تحول مراسم مذهبی در عهد صفویه، نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، قم، چاپ اول.
5. ترکمان، اسکندربیگ، (1387)، تاریخ عالم آرای عباسی، زیر نظر ایرج افشار، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ سوم.
6. جوینی، عطاملک علاءالدین، (1376)، تاریخ جهان گشای جوینی، تهران، انتشارات بامداد و انتشارات ارغوان، چاپ سوم.
7. حسنی قزوینی، یحیی بن عبداللطیف، (1314)، لب التواریخ، تهران، مؤسسه خاور.
8. حسینی استرآبادی، سید حسن بن مرتضی، (1364)، از شیخ صفی تا شاه صفی، باهتمام احسان اشراقی، تهران، انتشارات علمی. 
9. حسینی تفرشی، ابوالمفاخربن فضل الله، (1388)، تاریخ شاه صفی، تصحیح محسن بهرام نژاد، میراث مکتوب، تهران، چاپ اول.
10. حسینی قمی، احمدبن شرف الدین الحسین، (1359)، خلاصه التواریخ، قاضی، تصحیح احسان اشراقی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران،.
11. حسینی، خورشاه بن قبادالحسینی، (1379)، تاریخ ایلچی نظام شاه، تصحیح محمدرضا نصیری و کوئیچی هانه دا، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، تهران، چاپ اول.
12. روزبهان خنجی، فضل الله، (1341)، مهمان نامه بخارا، به اهتمام منوچهر ستوده، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
13. روملو، حسن بیگ، (1357)، احسن التواریخ، تصحیح عبدالحسین نوائی، تهران، انتشارات بابک.
14. سبزواری، ملامحمدباقر، (1377)، روضه لانوار عباسی، تصحیح اسماعیل چنگیزی اردهایی، تهران، نشر آینه میراث، چاپ اول.
15. شاملو، ولی قلی، (1371)، قصص الخاقانی، تصحیح سیدحسن سادات ناصری، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول.
16. شاه طهماسب اول، (1363)، تذکره شاه طهماسب، تهران، انتشارات شرق، چاپ دوم.
17. صفری، بابا، (بی تا)، اردبیل در گذرگاه تاریخ، بی نا، تهران، چاپ اول.
18. طهرانی، محمدشفیع، (1383)، مرآت واردات، تصحیح منصور صفت گل، تهران، میراث مکتوب.
19. عبدی بیگ شیرازی، زین العابدین علی، (1369)، تکمله الاخبار، تصحیح عبدالحسین نوائی، نشرنی، تهران، چاپ اول.
20. فاضل بسطامی، نوروز علی بن محمدباقر، (1393)، فردوس التواریخ، مشهد، بنیاد پژوهش های اسلامی، چاپ اول.
21. قاسمی حسینی گنابادی، (1387)، شاه اسماعیل نامه، تصحیح جعفر شجاع کیهانی، تهران، فرهنگستان زبان و ادب فارسی، چاپ اول.
22. قزوینی، بوداق منشی، (1378)، جواهر الاخبار، تصحیح محسن بهرام نژاد، تهران، بی نا، چاپ اول.
23. کمپفر، انگلبرت، سفرنامه کمپفر، (1360)، ترجمه کیکاووس جهانداری، انتشارات خوارزمی، تهران، چاپ دوم.
24. گروهی از نویسندگان، (1388)، تاریخنگاری در ایران، ترجمه و تألیف یعقوب آژند، تهران، نشر گستره، چاپ دوم.
25. لاری شیرازی، روح الله (متخلص به فتوحی)، (1389)، شرفنامه، تصحیح محمدباقر وثوقی، تهران، نشر مجلس شورای اسلامی.
26. مستوفی، محمدحسن، (1375)، زبده التواریخ، به کوشش بهروز گودرزی، تهران، انتشارات موقوفات دکتر محمود افشار یزدی، چاپ اول.
27. منجم، ملاجلال الدین، (1366)، تاریخ عباسی یا روزنامه ملاجلال، به کوشش سیف الله وحیدنیا، بی جا، انتشارات وحید، چاپ اول.
28. مؤلف ناشناخته ، (1363)، عالم آرای صفوی، به کوشش یدالله شکری، انتشارات اطلاعات، تهران، چاپ دوم.
29. واله قزوینی اصفهانی، محمدیوسف، (1382)، ایران در زمان شاه صفی و شاه عباس دوم (حدیقه ششم و هفتم از روضه هشتم خلد برین)، تصحیح محمدرضا نصیری، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ دوم.
30. وحید قزوینی، محمدطاهر، (1329)، عباسنامه، تصحیح ابراهیم دهگان، اراک، نشر کتابفروشی داودی.

 

مقاله

1. عقیلی، سیداحمد و طباطبایی، سیدمصطفی، (1395)، «پیوستگی وقف و تشیع و تاثیرات اجتماعی اقتصادی آن در ایران عصر صفوی»، وقف میراث جاویدان، شماره 96 و 95، صفحات 77 تا 92.

 

 

---

[e-mail] دکتری تاریخ اسلام، رئیس پژوهشکده تاریخ و سیره پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی    [1]

[e-mail]   دکتری تاریخ اسلام، کارشناس امور پژوهشی پژوهشکده تاریخ و سیره پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی  [2] 

                                                                                                                                                           
                                                                                                                                                           
 
 
                                                                                                                    
اردبیل شهر مقدس صفویان
سعید نجفی نژاد[1]
                                                                                                                                            
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
                                                                                                                                                                                              چکیده
در آستانه ظهور صفویان، خانقاه اردبیل کانون تجمع صوفیان مناطق مختلف به شمار می آمد. با تشکیل دولت صفوی و رسمیت یافتن مذهب تشیع توسط شاه اسماعیل اول، شهر اردبیل مرکز تحولات سریع مذهبی این دوره شد. با توجه به انتساب صفویان به اهل بیت علیهم السلام، آرامگاه شیخ صفی الدین در این دوره از جایگاه معنوی والایی برخوردار بوده و زائران زیادی از سراسر ایران و سرزمین های مجاور به این سوی می کشاند. اینکه چه عواملی موجب شد شهر اردبیل در دوره صفویه در کنار شهرهایی مقدس نظیر مشهد و قم به عنوان یک قطب مذهبی در کشور مطرح شود، از جمله مسائلی است که این پژوهش به دنبال پاسخگویی به آن است. همچنین علل عدم تداوم این جایگاه مذهبی از دیگر مباحثی است که با استفاده از داده های تاریخی و تحلیل آنها مورد بررسی قرار خواهند گرفت. به نظر می رسد رسمیت یافتن مذهب تشیع به دست صفویانی که برخاسته از اردبیل بودند و وجود مزار شیخ صفی در این شهر عوامل اصلی دستیابی اردبیل به این شکوه مذهبی بوده است. در این پژوهش که به شیوه توصیفی – تحلیلی انجام خواهد شد مسائل یاد شده مورد بررسی قرار خواهند گرفت. 
 
واژگان کلیدی: اردبیل، صفویه، بقعه شیخ صفی، شهر مقدس، شیخ صفی الدین اردبیلی
 
مقدمه                                                                                                                                        
در طول تاریخ، شهرهای بسیاری در مناطقی مختلف از جهان وجود داشته اند که در مقطعی کوتاه و یا طولانی بنا به دلائل سیاسی، اجتماعی و یا فرهنگی اهمیت زیادی یافته و در بین شهرهای دیگر شاخص شدند. اما اینکه یک شهر در مقطعی از تاریخ از لحاظ مذهبی جایگاهی فوق العاده پیدا کند و بعد از سقوط یک  دولت اعتبار مذهبی خود را از دست بدهد کمتر در تاریخ دیده شده است. علت هم این است که اساساً وقتی یک شهر به عنوان شهر مذهبی مطرح می گردد یک رشته دلائل و باورهای فرابشری عامل آن بوده است و این چیزی نیست که با عوض شدن یک حکومت و یا یک رژیم به سادگی به فراموشی سپرده شود. اما در مورد اردبیل عصر صفوی قضیه کاملاً متفاوت بوده است
در منابع تاریخی مربوط به دوره صفویه، که تعداد آنها کم نیست، سعی شده است شهر اردبیل به عنوان یک مرکز مذهبی شیعی معرفی گردد. اصولاً در حکومت هایی که جنبه تئوکراسی دارند مکان های مذهبی از اهمیت خاصی برخوردار هستند و حکام وقت برای تحکیم وحدت ملی- مذهبی از این ابزار بهره برداری می کنند.
اردبیل عصر صفوی هم به مثابه مکانی بوده که فردی بسیار پارسا از نوادگان امام موسی کاظم علیه السلام در آن آرمیده بوده و اکنون فرزندان او مردم را به دین حق دعوت می کنند. صوفیان هم جدای برخی ویژگی های خاص خودشان، در گذشته از مریدان سینه چاک شیخ صفی الدین و اخلافش بوده و با به قدرت رسیدن اسماعیل جوان به خدمت او درآمدند. اسماعیل که در گیلان و تحت تعلیم کارکیا، به مذهب تشیع اثناعشری اعتقاد افراطی پیدا کرده بود، از سرسپردگی صوفیان برای ترویج تشیع در ایران استفاده کرد. با توجه به کثرت جمعیت صوفیان و آمد و شدهای همراه با خضوع آنها در برابر آرامگاه شیخ صفی الدین، بر گرمی بازار زیارت این مکان و به تبع آن موقعیت مذهبی شهر اردبیل افزوده می شد. 
فراز و فرود جایگاه مذهبی اردبیل در دوره صفوی و پس از آن، از مباحث مهمی است که نیاز به کاوش های گسترده ای دارد. اهمیت این موضوع از این حیث است که پس از گذشت قرن ها از رسمی سازی مذهب تشیع اثناعشری در ایران توسط صفویان،  هنوز هم گسترش سریع تشیع در ایران و در کل تحولات مذهبی آغاز صفوی برای برخی از پژوهشگران تنه به معجزه می زند. این معما انگاری بعضاً شبهاتی در مورد مذهب کنونی مردم ایران در پی دارد که لازم است با شفاف سازی وقایع و ارائه تحلیل های مناسب و منطقی توسط محققین تاریخی به آنها پاسخ متقن و مستند داده شود. برای پاسخگویی به گوشه ای هر چند کوچک از این شبهات، در این پژوهش سعی می شود موقعیت بقعه شیخ صفی الدین و شهر اردبیل که نقش مهمی در توسعه مذهب تشیع در عصر صفوی داشتند، به درستی تبیین گردد. با توجه به اینکه در رابطه با این موضوع پژوهش قابل ذکری صورت نپذیرفته است، این پژوهش سعی دارد با بر شماری علل پدید آمدن چنین شرایطی برای شهر اردبیل و نقش این شهر در امر ترویج تشیع و تحلیل عوامل تأثیرگذار جانبی بر آن، به یافته های جدیدی در این خصوص دست یابد.
 
تقدس اردبیل قبل از دوره صفوی
اردبیل یکی از شهرهای کهن آذربایجان است که در دوره هایی از تاریخ آن منطقه نقش مرکزیت برای آنجا داشته و همواره در کتاب های تاریخ پس از اسلام، به عنوان شهری با اهمیت از آن یاد می شده است(جعفریان، 1387: 19)تقدس شهر اردبیل به قرن ها پیش از ظهور صفویان برمی گردد. عمده مواردی که در ادبیات فولکلوریک ذکر می گردد مربوط به پیامبران، انسان های صالح و زهّادی است که در کوه سبلان و دامنه آن مشغول عبادت بوده اند. مشهور است حضرت سلیمان عصای خود را به دریاچه سبلان انداخت و آن را از چاه زمزم برداشت واینکه گفته اند که حضرت موسی و خضر پیامبر برای زیارت در این کوه مأمن گزیده اند(علیزاده پروین و خاماچی، 1370: 176) تولد و بعثت زردشت پیامبر ایران باستان در آذربایجان، اعتقاد مردم به تقدس کوه سبلان، همسایگی سرزمین مغان، مفهوم اوستایی نام این شهر که شهر مقدسی است همه حاکی از آن است که اردبیل از قدیم الایام محل و مرکز هدایت و ارشاد بوده است(موسوی، 1379: 30)
قبل از صفویه هم به رفتن شیخ صفی برای یافتن مرشد و همچنین برداشتن آب و خاک به نیّت تبرّک از کوه سبلان اشاره شده است(ابن بزاز اردبیلی، 1376: 93) و حتی عده ای اردبیل را پس از مرگ شیخ صفی الدین ومخصوصاً از زمان جنید، جدشاه اسماعیل اول در شمار شهرهای محترم و مقدس شیعیان، مانند مکه ، نجف، مشهد و کربلا به حساب آورده اند(فلسفی، 1339: 101) اما ظاهراً این تقدس قبل از صفوی بیشتر برای صوفیان مطرح بوده است و شامل عموم اهل تسنن و همچنین شیعیان نمی شد. ضمن اینکه دایره این تقدس بیشتر شامل حوزه آذربایجان، آناتولی و برخی از مناطق عراق و شام می شد و برای کل مردم ایران در این حد، دارای اهمیت مذهبی نبوده است.
ماجرای معروف دیدار تیمور و جنید هم می تواند مؤیدی برای مقدس بودن اردبیل قبل از صفوی باشد. بعد از ملاقات تیمور با خواجه علی و مشاهده چند کرامت از او بود که تیمور دستور داد که «شهر اردبیل را دربست با حوالی و توابع به شیخ صفی الدین و آستانه او وقف کنند و آستانه شیخ صفی الدین را بست قرار دهند که اگر شخصی هزار گناه کرده و از طرف مشرق و مغرب فرار نموده باشد، اگر به آنجا پناه برد تا زمانی که در آن روضه مقدسه باشد در امان است، مگر اینکه به اراده خود از آنجا بیرون آید»(مؤلف ماشناخته، 1363: 25) اما در دوره صفویه تقدیس اردبیل وارد مرحله جدیدی شد که تفاوت زیادی با ادوار قبل داشت.
مطرح شدن اردبیل به عنوان یک شهر مذهبی مهم در دوره صفویه، سه دلیل عمده داشت: وجود آرامگاه شیخ صفی الدین اردبیلی، مرکزیت شهر اردبیل برای نوشیعیانی که آن شهر را پایگاه تشیع می دانستند و صوفیانی که به شاهان صفوی به چشم مرشد کامل نگاه می کردند و نهایتاً اهتمام جدی پادشاهان صفوی برای تکریم این شهر. 
 
بقعه شیخ صفی الدین اردبیلی 
شیخ صفی الدین در سال 715 هجری در زمان سلطان ابوسعید پسر الجایتو دراردبیل درگذشت(قزوینی، 1363: 384) پس از مدفون شدن شیخ صفی در خانقاه اش که کعبه آمال هزاران نفر از سراسر ایران و عراق و شام شده بود، این مکان تبدیل به مجموعه ای شد که زائران بسیاری برای زیارت قبر شیخ صفی و استمداد از روح او به این مکان می آمدند.  
در طی دوره زمانی ازدفن شیخ صفی الدین در اردبیل تا تأسیس حکومت صفوی توسط شاه اسماعیل(715-907 هجری)، این مکان همواره مورد توجه دوستداران این خاندان بود. اما آنچه موجب شد این بقعه کانون توجه بسیاری از مردم ایران و برخی از مردم سرزمین های مجاور شود، رسمی شدن مذهب تشیع اثنی عشری و انتساب این خاندان به امام هفتم شیعیان بود. بررسی صحت و سقم ادعای سیادت صفویان خارج از بحث ماست ولی قدر مسلم اینکه، این موضوع به ارتقاء جایگاه مذهبی آرامگاه شیخ صفی الدین اردبیلی کمک زیادی نمود. بقعه شیخ صفی الدین در این زمان دیگر آرامگاه یک مرشد صوفی نبود بلکه قبر یکی از امامزادگان محسوب می شد که در ایران شیعی عصر صفوی دارای منزلت ویژه ای بود. این جایگاه بقعه شیخ صفی الدین در سفرنامه های اروپائیان مورد تأکید واقع شده است.
 انگلبرت کمپفر که در دوره صفویه از نزدیک شاهد امور بوده، در رابطه با اهمیت بقعه شیخ صفی الدین در دوره صفوی در سفرنامه اش می نویسد: «برجسته ترین، بزرگترین و زیباترین مقابر متبرک ایران بدون تردید اینها هستند؛ اول حرم امام هشتم حضرت امام رضا علیه السلام در مشهد، دوم حرم خواهرش حضرت معصومه(س) در قم و در مرحله سوم بقعه شیخ صفی در اردبیل»(کمپفر، 1363: 136) این گزارش از بقعه شیخ صفی الدین برای ما و در این زمان که این بقعه جایگاه خود را از دست داده است بسیار نامأنوس و غریب به نظر می رسد. اما برای مردم آن دوران، جایگاه این مکان بسیار گرانقدر و با ارزش بود و این نوع اظهارات در خصوص آنجا کاملاً ملموس و منطقی بوده است. چرا که آرامگاه شیخ صفی الدین در دوره صفوی دارای قداست فوق العاده ای بوده است.
شواهد تاریخی بسیاری وجود دارند که نمایانگر این قداست می باشند. بسیاری از بزرگان دوره صفوی آرزو داشته اند که در این مکان مقدس آن روزگار، مدفون گردند. چرا که معتقد بودند دفن شدن در کنار ارواح اجداد این خاندان که متصل به خاندان عصمت و طهارت علیهم السلام بوده اند، موجب بخشایش گناهان آنان خواهد شد. ابراهیم بیگ سردار شاه طهماسب پس از آنکه در قلعه شهر دربند(شهری در جمهوری آذربایجان فعلی) زخمی شده بود و لحظات واپسین عمرش بود وصیت کرد که او را در آستانه متبرکه شیخ صفی الدین دفن کنند و پس از مرگش در همان شب نعش او را به جانب اردبیل روانه ساختند(مؤلف ناشناخته، 1370: 332) در کنار قبر شیخ صفی، قبر صدرالدین موسی فرزندش و بانی بقعه، شیخ ابراهیم معروف به «شاه» فرزند شیخ خواجه علی، دختر شیخ صفی، زن شیخ صفی، دختران شیخ زاهد گیلانی، سیدموسی بن سیدحیدر، سلطان بایزید بن خواجه حسین صفوی و غیره(گروهی از نویسندگان، 1386: 367)
 به نظر می رسد در این دوران عوام و حتی بسیاری از نخبگان تحت تأثیر پادشاهان صفوی و وابستگان به آن خاندان و علاقه مندی به مذهب تشیع، به این بقعه و بزرگان مدفون در آن اظهار ارادت می کردند. هر چند این احتمال نیز وجود دارد که عده ای اندک از مردم برای حفظ ظاهر و بهره مندی از منافع مادی به این کار مبادرت ورزیده باشند. اما گزارش های تاریخی  حاکی از شور و شوق فراوان مردم ایران در اظهار ارادت به این مکان می باشد. شاهد مدعا نیز موقوفات و نذورات فراوانی بود که به این مکان اختصاص داده می شد. با افزوده شدن میزان موقوفات و بهره های حاصل از آنها، بر اهمیت اقتصادی مجموعه آرامگاه شیخ صفی الدین افزوده می گردید. این امر موجب بهبود شرایط اقتصادی شهر اردبیل نیز شد. اردبیل در عصرصفویه بسیار معمور وآباد بوده است(اعتماد السلطنه، 1367: 1/40) این آبادانی موجبات افزایش رفاه زائرانی که در این محل حضور می یافتند را نیز فراهم می آورد. موقوفات دوره صفوی بجز اردبیل در شهرهای دیگر نیز وجود داشته است اما در مجموع، موقوفات آستانه مشهد و آستانه اردبیل از سایر نقاط مهمتر بوده است(باستانی پاریزی، 1362: 75) نذورات و موقوفات فراوانی به این مکان اختصاص می یافت که سهم قابل توجهی در پیشرفت این مکان داشت.
اولئاریوس در مورد نذر و وقفی که مردم برای بقعه انجام می دادند می نویسد: «ایرانی ها یک رسم و سنتی دارند که وقتی می خواهند به سفر بروند، یا وقتی بیمار می شوند نذر می کنند که اگر از سفر به سلامت بازگشته واز بیماری نجات یافتند مقداری پول، ملک و یا اسب و چهارپایان دیگر را وقف مزار شیخ صفی نمایند.» همچنین «عده ای نیز در وصیت نامه های خود قید می کنند که مقداری از ماترک آنها را وقف مزار کنند. بازرگانان هم هرساله مبالغی از درآمد خود را اختصاص به این کار می دهند.»(اولئاریوس، 1369: 2/499 و 500) در مورد اوقاف شهر اردبیل نیز باید گفت که فرمان هایی متعلق به دوره صفویه در دست است که بموجب آنها متولیان اوقاف سلسله صفویه در اردبیل از معافیت های گوناگون مالیاتی برخوردار بوده اند(لمتون، 1339: 223)
کارری هم به موقوفات اشاره کرده و می نویسد که «شاه از بعضی از قصبه های اطراف شهر میانه (شهری در استان آذربایجان شرقی کنونی) کمترین عایدی ندارد زیرا کل آنها موقوفه بقعه شیخ صفی است. این بقعه هرسال هشتادهزار لیره طلا درآمد دارد که میان افراد بی بضاعت و روحانیونی که مجاور و مامور نگهداری مسجد هستند توزیع می شود»(کارری، بی تا: 42)
غیر از پول نقد، مزار شیخ صفی دارای اموال غیر منقول زیادی شامل خانه، مستغلات، و دهات بوده است. در زمان دیدار اولئاریوس از بقعه شیخ صفی، تنها در شهر اردبیل، 200 خانه، 9 حمام و هشت کاروانسرا داشته است(اولئاریوس، 1369: 2/ 499) جامعی نام 49 روستا را که در حومه اردبیل قرار دارند آورده که همگی وقف بقعه شیخ صفی الدین بوده اند(جامعی، 1374: 119 و 120) افزون بر این املاک و مستغلات، اشیاء بسیار گرانقیمتی به بقعه شیخ صفی الدین اهدا گردیده بود. فرش اردبیل هم که شاهکاری است مسلم، به آرامگاه شیخ صفی، در اردبیل هدیه شده بود(پرایس، 1356: 157) این فرش که موجب مباهات موزه ویکتوریا و آلبرت در لندن است به سال 942 هجری و در زمان حکومت شاه طهماسب بافته شده است(یاوری و همکاران، 1393: 234)
فرهنگ وقف در دوره صفوی با حمایت پادشاهان این سلسله همراه بوده و خودآنان با اختصاص دادن بخش قابل توجهی از املاک و مستغلات خود مشوّق این امر بوده اند. به عنوان نمونه، شاه عباس کتب، اموال و اشیاء تزئینی فراوانی را وقف بقعه شیخ صفی الدین کرد. بقعه شیخ صفی در زمان شاه عباس با اهدای مقادیری طلا و نقره و مجموعه ای از جواهرات، اشیای زینتی و  ظروف چینی، عملاً به موزه ای ارزشمند تبدیل شد(شیخ الحکمایی، 1387: چهارده مقدمه کتاب) چینی هایی که شاه عباس وقف آستانه شیخ صفی الدین کرده است توسط مولانا محمدحسین حکاک خراسانی 1221 عدد در وقف نامه ای که تهیه کرده آورده است(منجم، 1366: 424)
 همچنین آرامگاه شیخ صفی الدین دارای مطبخ ویژه خود بوده است که روزانه افراد زیادی در آنجا اطعام می شدند. اولئاریوس در این ارتباط می نویسد: «در اردبیل غذای تبرک را از آشپزخانه بقعه شیخ صفی الدین برای ما آوردند . از جمله تشریفات این است که هروقت سفیر و یا مهمان خارجی وارد اردبیل می شود دو یا سه بار باید از آشپزخانه مخصوص بقعه غذا بخورد و این غذا را آنها تبرک می نامند(اولئاریوس، 1369: 2/484) حتی قبل از تشکیل دولت صفوی و دوران اقامت اسماعیل در در گیلان و هنگامی که مریض شده بود، از نان ریزه های بقعه شیخ صفی برای شفای او استفاده کردند. مؤلف جهانگشای خاقان این قضیه را اینگونه توصیف می کند: «چون آن حضرت به نان ریزه میل تمام بود و از عمه محترمه خود پاشاخاتون طلب نموده بود آن مخدره نان ریزه از اردبیل به خدمت آن حضرت ارسال داشت و احوال سلامتی ذات مقدس را پرسش نمود» (مؤلف ناشناخته: بی تا: 66)
علاوه بر این ها، به مرور زمان تقدیس این مکان در نظر مردم به جایی رسید که تبدیل به مأمنی برای افراد مختلف شد. از عرفا و صوفی ها گرفته تا جنایتکارانی که با داخل شدن در آن مکان ممنوع التعقیب می شدند و تا زمانی که در آنجا بودند مورد پذیرایی قرار می گرفتند. مرقد شیخ صفی الدین در این دوره مأمنی برای بزهکاران محسوب می شد و هرکدام از آنها که می توانست وارد آنجا شود تا زمانی که در آن محل حضور داشت می توانست بدون نگرانی در آنجا زندگی کند. گزارش های تاریخی زیادی در مورد موضوعات مذکور وجود داردکه در اینجا تنها به برخی از آنها اشاره می شود.کاتف، بازرگان روسی که در دوره صفویه از اردبیل دیدن داشته در سفرنامه اش می نویسد:
 «بقعه را درهای زیادی با زنجیرهای آهنی است. کشندگان و راهزنان و بدهکاران و یا آنان که از مهلکه ای می جسته اند و همچنین بردگان فراری چون به اینجا روی آورند و بر زنجیرها بوسه زنند و در بقعه بپناهند از کسی هراسی ندارند و حتی شاه هم آنها را مجازات نمی کند.»(کاتف، 1356: 49) افراد خطاکار از تمام ایران به آنجا می آیند و با رضای خاطر، خود را در آنجا محبوس می کنند تا جانشان در امان بماند(دلاواله، 1390: 295)
همچنین به دلیل تقدس بقعه هیچ کس حق نداشت با سلاح وارد بقعه شود. قبل از ورود به بقعه سلاح ها تحویل گرفته می شد و افراد در هر رده ای که بودند بدون سلاح وارد آنجا می شدند. اولئاریوس می نویسد: «خان در حیاط از ما استقبال کرد و به اتفاق به طرف دری رفتیم. جلوی این در تفنگ ها، شمشیرها و سلاح دیگر ما را گرفتند زیرا از اینجا به بعد هیچ کس حق ندارد با سلاح وارد مزار شود»(اولئاریوس، 1369: 2/495)از سنت های اروپائیان در قرون گذشته یکی این بود که اگر مورد تهدید و افترا قرار می گرفتند با مفتری «دوئل» می کردند و با شمشیر به جان هم می افتادند تا یکی تسلیم یا کشته شود و حقانیت دیگری ثابت گردد. و جالب اینکه در اردبیل این کار بصورت سوگند، آن هم در مقبره شیخ صفی الدین صورت می گرفت و مدعی و مدعی علیه وضو گرفته در آن بقعه به قرآن کریم سوگند می خوردند(صفری، 1362: 2/290)
البته مأمن بودن بقعه شیخ صفی و اهمیت آن برای شیعیان، در برخی موارد باعث می گردید عده ای از فرصت سوء استفاده کرده و کارکردهای مذهبی این مکان را زیر سوال برده و بابت این تقدیس، شیعیان را مورد طعن قرار می دادند. شیروانی در این رابطه می نویسد که «اهالی قرجه داغ، قنجر و کاش وقره باغ  همه بر قبر شیخ صفی سجده و عبادت می کنند و همانند حجاج بر گرد قبر وی می گردند . آنها می گویند کسی که به اردبیل برود و قبر شیخ صفی را زیارت کند، شاه، گناهان صغیره و کبیره وی را می بخشد . وی تصریح می کند که بیشتر مردم آذربایجان و موغان ، تبریز و ... که قابل شمارش نیستند دین آنها را پذیرفته و کافر شده اند»(جعفریان، 1370: 377) به نظر می رسد بکار بردن کلمه کافر برای شیعیان این مناطق، احتمالاً می تواند به دلیل تنفر افرادی مانند شیروانی و خنجی اصفهانی که از اهل تسنن متعصب بودند و همچنین افراط بعضی از هواداران صفویان باشد.
لازم به ذکر است که این توجهات مختص ایرانیان نبوده و بسیاری از مقامات سرزمین های دیگر در مدت زمانی که در ایران اقامت داشتند به زیارت آرامگاه شیخ صفی می رفتند. یکی از این افراد همایون پادشاه هندوستان بود که «از تبریز به دارالارشاد اردبیل رفته به لوازم طواف مرقد منور سلطان الاولیاء و مشایخ کرام صفویه که برگزیدگان درگاه اله و پادشاهان عالم معنی بوده اند، قیام نموده سلسله پیر مریدی را با این خانواده رفیعه به تازه استحکام دادند» (شاملو، 1371: 1/73) صندوق بسیار ارزشمندی که هم اکنون بر روی قبر شاه اسماعیل قرار دارد نیز بنا به گفته موریر سیاح اروپایی که مقبره را از نزدیک دیده است، توسط همایون پادشاه گورکانی هند به آرامگاه او هدیه شده است (یوسف جمالی، 1387: 322) فارغ از اینکه این نوع زیارت ها جنبه سیاسی داشته یا اعتقادی، باید به این نکته توجه داشت که صِرف حضور یک پادشاه یا مقام سیاسی عالیرتبه بیگانه، مؤید اهمیت این مکان در دوره صفوی می باشد.
اما آرامگاه شیخ صفی در دوران صفویه، تنها یک مکان زیارتی نبوده بلکه کارکردهای متعدد دیگر فرهنگی و اجتماعی داشته است. در مجموعه شیخ صفی الدین، واحدهایی نظیر کتابخانه، مدرسه، چله خانه، مطبخ، حرم سرا، جنت سرا، و ... وجود داشته است که متناسب با کارائی آنها، افراد مختلف از قشرهای گوناگون را بسوی خود می کشاند. اما زیرمجموعه های آن بازهم از سنخ مذهبی و معنوی بودند و تقدس این مکان با ضمیمه شدن این واحدهای اقماری نه تنها کمتر نمی شد بلکه افزایش نیز پیدا می کرد.
در داخل مجموعه خانقاه شیخ صفی، چلّه خانه های زیادی به چشم می خورد.در چلّه خانه قدیم، خود شیخ صفی می نشسته است و چله خانه جدید در زمان شیخ صدرالدین موسی افزوده شده است(عبدی بیگ شیرازی، 1390: 100) زمان دقیق برچیده شدن اجرای مراسم صوفیان از آرامگاه شیخ صفی معلوم نیست. اما جهانگردانی بوده اند که اجرای مراسم صوفیان را در این مکان دیده اند. از بقعه شیخ صفی الدین اردبیلی دو نفر انگلیسی به نام های توماس بانیستر و جفری داکت در قرن شانزدهم دیدن داشته اند. آنها از این جا با عنوان «مکانی برای بزرگداشت خرافات» یاد کرده اند(زاره، 1385: 19)
بیمارستان اردبیل هم در جوار مسجد(بقعه شیخ صفی) قرار داشت(الگود، 1357: 34) همچنین بقعه شیخ صفی کتابخانه ای داشت که شاهان صفوی، بهترین آثار را وقف آن می نمودند. بقعه شیخ صفی، افزون بر کتابخانه، مدرسه نیز تلقی می شد که از طرف حکومت، شخصی به عنوان مدرس درآن تعیین می گردید(جعفریان، 1393: 910) الهی اردبیلی (م 940 هجری) در حظیره شیخ صفی الدین به تدریس و تعلیم علوم و معارف می پرداخت(صفری، 1362: 3/301)کتابخانه اردبیل در دنیا معروف بوده است(اعتماد السلطنه، 1367، 1/40) این کتابخانه بعد از انقراض صفویان متفرق گردیده ولی تا ایام سلطنت فتحعلیشاه و زمان جنگ با روس ها مقداری از کتب آن باقی بوده است(عبدالعزیز، بی تا: 115) عبارات مؤلف کتاب خاورشناسی در روسیه و اروپا در این زمینه گویای اهمیت این کتاب ها می باشد. او اعتقاد دارد که «دانش روس مرهون موفقیتی است که قیمت روی آن نمی شود گذاشت و آن مجموعه اردبیلی نسخ خطی فارسی است که اکنون در کتابخانه عمومی لنین گراد موجود می باشد» تأسیس کتابخانه اردبیل مرهون شاه عباس کبیر می باشد(بارتولد، 1351: 43)
برخی از محققان در دوره صفوی به اردبیل رفته و از کتابخانه غنی بقعه شیخ صفی برای تألیف کتاب هایشان استفاده می کردند از جمله این افراد عبدی بیگ شیرازی بوده است. او در سال 973 هجری به دستور شاه طهماسب از قزوین به اردبیل رفت و تا سال 980 هجری به مدت 7 سال در این شهر زندگی کرد و در همانجا به فعالیت های ادبی پرداخت. وی در سال 977 هجری کتاب «صریح الملک» را پیرامون املاک موقوفه مقبره شیخ صفی و کتاب «تکمله الاخبار» را که کتاب تاریخی است در سال 978 هجری در اردبیل نوشت(عبدی بیگ، 1986: مقدمه کتاب) او در سال 988 هجری در اردبیل وفات یافت(عبدی بیگ،  1974م: 4) درباره محل مقبره او در منابع موجود اطلاعاتی دیده نمی شود(عبدی بیگ، 1977م : مقدمه کتاب)
از سوی دیگر کتب شیعی زیادی در دوره صفویه در اردبیل نوشته شد و علمای زیادی نیز از اردبیل سربرافراشتند. عبدالحق اردبیلی معروف به الهی اردبیلی ( م 954 ق)، ابتدا به شیراز و از آنجا به هرات رفت و بازگشت او به اردبیل مصادف شد با اوان ظهور حکومت شاه اسماعیل صفوی. او کتاب «شرح فارسی نهج البلاغه» را به نام شاه طهماسب نوشت(شیخ عباس قمی، 1327: 1/ 138) ظهیر الدین اردبیلی معروف به قاضی زاده(م930)، شهید راه تشیع و صاحب کتاب رجال ظهیرالدین، یکی از فقها و علمای برخاسته از دارالارشاد اردبیل می باشد او پدر شاعر نامی «لطیفی» می باشد(عقیقی بخشایشی، 1374: 1/71) محمد بن علی اردبیلی (م1101) هم دانشمند و فاضلی بزرگ بوده و در علم رجال مهارت کامل داشته است. معروف ترین کتاب او« جامع الرواه» نام دارد(موسوی اردبیلی نجفی، 1357: 2/244) وجود کتابخانه غنی بقعه شیخ صفی الدین در دوره صفوی در شکوفایی این دانشمندان و مؤلفان می توانست مؤثر باشد.
بطور کلی فضای معنوی حاکم بر آرامگاه شیخ صفی الدین که هم اکنون پس از گذشت چند قرن از دوره صفوی نیز در این مکان محسوس می باشد، در ایجاد روح مذهبی در این شهر تأثیر داشته است. در جای جای بقعه شیخ صفی الدین آیات قرآنی و احادیث و اسامی چهارده معصوم علیهم السلام به چشم می خورد. احادیثی مانند حدیث سفینه و ... در مدح اهل بیت علیهم السلام در حیاط اصلی دیده می شود که همگی حکایت از معنویت حاکم بر این مکان دارد.
 
مرکزیت مذهبی شهر اردبیل
شهر اردبیل در دوره صفوی در نظر بسیاری از ایرانیان، مرکز طلوع دوباره مذهب تشیع بوده است. چرا که اجداد سلسله جدیدی که مذهب تشیع را بسط می دادند از این شهر برخاسته بودند. اما گفته شده که مردم اردبیل قبل از تشکیل سلسله صفویه اکثراً بر مذهب امام شافعی و مرید شیخ صفی الدین بوده اند(مستوفی، 1362: 81) البته شافعی بودن مریدان شیخ صفی در اردبیل که مستوفی در نزهه القلوب آورده، نشانه آن نیست که در آن زمان، شیخ صفی از تشیع برکنار بوده است(جعفریان، 1374: 70) ولی ذکر همین نکته از مستوفی، گویای میزان علاقه مردم این شهر به نیاکان صفویان بوده که بعد از به حکومت رسیدن اخلاف آنها، با توجه به زمینه ذهنی که از مذهب تشیع داشتند به راحتی و بدون مقاومتی خاص، مذهب جدید این خاندان را پذیرفته و تقریباً همگی به تشیع امامیه گرویده و مبلغان پرشوری نیز برای این مذهب از میان آنان برخاستند.
ضمن آنکه باید به این نکته توجه کرد که غالب اهالی آذربایجان قبل از ظهور صفویان مذهب تشیع داشتند اما از ترس حکام جور تقیه می کردند(اسپناقچی پاشازاده، 1379: 46) آقای جعفریان به نقل از میرزا عبدالله افندی هم در کتاب تحفه فیروزیه نام اردبیل را درکنار شهرهایی مانند قم، آوه و سبزوار آورده و می نویسد شهر اردبیل به برکت شیخ صفی الدین همگی قبل از آغاز حکومت صفویان نیز شیعه بوده ولیکن با تقیّه و با تحمل سختی و ظلم سنیان روزگار می گذراندند(جعفریان، 1378: 31) به هر حال، حضور خاندان شیخ صفی الدین در اردبیل قبل از تشکیل سلسله صفوی، زمینه را برای معرفی این شهر به عنوان یک مرکز مذهبی فراهم ساخته بود. موروثی شدن حلقه اقطاب در خاندان صفوی از عوامل مؤثر در تداوم مرکزیت مذهبی اردبیل از زمان شیخ صفی الدین به بعد بوده است.
امنیت خانقاه ها و روحیه برادری و برابری و تا حدودی تأمین نیازهای اقتصادی اهالی خانقاه ها نیز سبب شده بود که مردمان نواحی گوناگون ایران به خانقاه های صوفیان و بویژه اردبیل روی بیاورند(ولایتی، 1393: 24) در آستانه ظهور صفویان، خانقاه های پراکنده درویشان و صوفیان به شکل سلسله های بزرگ اخوت درآمدند که هریک پیرو طریقتی از صوفیگری بودند(پطروشفسکی، 1353: 363) در آن دوران طریقت صفویه که شیخ صفی الدین اردبیلی از تلفیق «خلوتیه» و «قلندریه»  آن را تأسیس کرده بود با نام اردبیل گره خورده بود، آنچنان که نام دیگر طریقت «صفویه«، «اردبیلیه« بود(گولپینارلی، 1366: 255)
در حکومت ایلخانان با اینکه تبریز مهمترین شهر آذربایجان تلقّی می شد و از لحاظ فرهنگی و اقتصادی و سیاسی جایگزین اردبیل شده بود اما باز هم اردبیل به عنوان دارالارشاد و مرکز تجمّع صوفیه، جایگاه خاصی داشت و اعتبار و اهمیت خود را حفظ کرده بود. طبیعی است که در چنین شهری با موقعیت چشمگیری که داشت باید علما و صوفیه و دیگر قشرهای مرتبط با مسائل فرهنگی فعالیت داشته باشند(موحّد، 1381: 121) با به قدرت رسیدن صفویان این روند شتاب فوق العاده ای به خود گرفت. در ابتدای کار شاه اسماعیل حضور صوفیان و هواداران پر شور او، بیش از پیش فضا را برای مرکزیت مذهبی اردبیل آماده کرد. هر چند بسیاری از وجوه مسلک و مرام صوفیان مورد تأیید دین اسلام و مذهب تشیع نبوده است اما حضور افرادی »یا هو« گویان با خرقه ای برتن و کشکولی بر دست، مسلماً موجب جذب جمعیت کثیری از عارف مسلکان مناطق مختلف ایران به سمت اردبیل می شد.
همانطور که می دانیم ویژگی بارز اغلب طریقت های صوفیه، نفوذ در توده مردم بود که آنها را قادر می ساخت از نوعی وحدت مذهبی اجتماعی سخن گویند(طباطبایی فر، 1384: 151) علویان آناتولی و قبایل بسیاری از عراق و شام نیز با پیوستن به طریقت صفوی و آمد و شد فراوان به اردبیل، باعث گردیدند علاقه مردم عادی نیز روزبه روز به خاندان صفوی و شهر مقدس آنها بیشتر گردد.
در دوره صفویه علاوه بر جماعت صوفی حاضر در آذربایجان و اردبیل عده زیادی از سرزمین های تحت تصرف عثمانی وارد آذربایجان و اردبیل شدند. حتی خود شاه اسماعیل نیز افرادی برای جمع آوری آنان به متصرفات عثمانیان فرستاد(مجیر شیبانی، 1346: 91) بطوری که حتی در آن زمان یکی از مسائل سیاسی روز دولت عثمانی، مهاجرت شیعیان و پیروان صفویان از عثمانی به ایران بود(جعفریان، 1379: 1/36) به عنوان مثال تنها در سال 917 هجری، پانزده هزار خانوار ترکمان تکلو از سرزمین های عثمانی نزد شاه اسماعیل آمده و به او پیوستند(حاجی خلیفه، 1376: 162)
در اوایل کار شاه اسماعیل، ترکان آناتولی بصورت گروهی جهت کمک به او وارد آذربایجان و شهر اردبیل می شدند. در این زمان و حتی مدت ها پیش از آن، ترکان این منطقه بوسیله نمایندگانی که خلفا نامیده می شدند با خانقاه اردبیل در ارتباط بودند. خلفاء مدتی در شهر اردبیل برای یادگیری اصول و ارکان طریقت تحصیل می کردند و بعد به اوطان  خود بازگشته، با ترتیب دادن محافل و مجالس، تعلیمات و قوانین طریقت را به پیروان می آموختند و با این کار وابستگی آنها را روز به روز مستحکم تر کرده و پیروان طریقت را افزایش می دادند. از طرفی با جمع آوری نذر و نیاز به شکل مالیات از پیروان و ارسال آنها به ایران، مرکز طریقت را تقویت مالی می کردند(سومر، 1371: 101) طریقت اردبیل در درون خاک عثمانی شعبات بسیاری داشت که روز به روز بر تعداد اعضای آن افزوده می گردید. (امامی خویی، 1391: 367)
ذکر کرامات فراوانی از شیخ صفی الدین در کتب مختلفی که در آستانه ظهور صفویان و دوره صفویه به تألیف رسید نیز بر اهمیت شهر اردبیل در دوره صفویه افزوده بود.تقریباً تمام تاریخ نگاران دوره صفوی خواسته یا ناخواسته، در آثارشان بر موقعیت و اهمیت شهر اردبیل در بین مردم آن عصر، تأکید کرده اند..
کتاب «صفوه الصفا» هم که قبل از دوره صفوی نگاشته شده است، آکنده از داستان هایی است که شیخ صفی الدین اردبیلی را در حد یک انسان فرابشری معرفی می کند. ابن بزاز در این کتاب بیش از هزار صفحه به کرامات و فضایل شیخ صفی الدین اختصاص داده و معجزاتی از او نقل می کند که در دورانی که بازار صوفی گری و عرفان بسیار پررونق بوده، باعث جذب عده زیادی از مردم به سوی شیخ صفی و شهر اردبیل شده است.
حتی برخی از مورخان دوره صفوی برای مشروعیت بخشی به خاندان صفوی و زادگاه آنان اردبیل، روایاتی با اسناد بسیار ضعیف نقل کرده اند. از جمله مؤلف خلاصه التواریخ که می نویسد: «مروی است از حضرت سیدالمحققین سیدمرتضی علم الهدی علیه الرحمه که گفت : حضرت شاه اولیا علی مرتضی علیه السلام فرموده اند « لنا کنز باردبیل لا من ذهب و لا من فضه بل من اصلاب الرجال فی ارحام النسا اسمه اسم نبی الجبال خوفآ و رعبآ صاحب العصابه الحمرا اذا رایتموه فاتوه و انصروه ولو حطوا علی الثلج » (حسینی قمی، 1359: 1/11) و جالب آنکه، عبدی بیگ که معاصر شاه اسماعیل و شاه طهماسب بوده، در تکمله الاخبار این روایت را با اندک تفاوتی از قول پیامبر اکرم(ص) و در مورد «طالقان» ذکر کرده و می نویسد: « حضرت رسالت پناه صلی الله علیه و آله فرموده: «ان لنا کنزاً فی طالقان لا بذهب و لافضّه بل اثنی عشر الف رجل یقودهم شاب من بنی هاشم علی بغله شهباء علی رأسه عصابه حمراء کانی انظر الیه لعبر الفرات شعارهم الله الله الله. فاذا اظهر فسارعوا الیه ولو وجبوا علی السلح»(عبدی بیگ، 1369: 34)
در مجموع اگر به منابع تاریخی تدوین شده در دوره صفویه مراجعه کنیم، خواهیم دید که اکثر آنها با روشی ثابت و مشخص برای اثبات مقام معنوی دودمان صفوی تلاش کرده اند(صفاکیش، 1390: 42) حتی در این بین، آنها به خاستگاه صفویان  نیز جنبه ای روحانی بخشیدند. نمونه های فراوانی در کتب تاریخی مربوط به دوره صفوی یافت می شود که از اردبیل با عناوین بسیار وزین و با کلماتی با بار معنوی بالا، یاد شده است. عباراتی نظیر «دارالارشاد»(ترکمان، 1350: 2/933)، خطه متبرکۀ(افوشته ای نطنزی، 1373: 216) «بلد طیبه» (حسینی استرآبادی، 1364: 254)، «خطه خلد نشان اردبیل»(واله قزوینی اصفهانی، 1382: 243) و... به وفور در منابع این دوره یافت می شود.  عبدی بیگ شیرازی هم در مورد شهر اردبیل و بقعه شیخ صفی می نویسد : «دریوم الخمیس ، غره جمادی الاول، این بنده از قزوین هجرت نموده صبح دوشنبه پنجم شهر مذکور به دارالارشاد اردبیل آمده ودرحظیره مقدسه منوره معطره متبرکه صفیه صفویه موسویه حسینیه علویه حفت بالانوار الرحمانیه و خصت بالازهار الروحانیه معتکف گشت »(عبدی بیگ، 1369: 128)
در دوره اول صفوی، شهر اردبیل در برخی از امور مذهبی در بین سایر شهرهای ایران شاخص بوده است. یکی از این موارد برگزاری نماز جمعه بوده است. ظاهراً اردبیل از نخستین شهرهایی بوده که نماز جمعه در آن برگزار می شده است.  دردوران شاه طهماسب، نماز جمعه درتبریز و اردبیل برگزار می شد(جعفریان، 1381: 4/ 100)
از سویی دیگر، نماد های شیعی در دوران صفویه بشدت مورد توجه واقع شدند. یکی از مهمترین نمادهای شیعی اماکن مذهبی هستند که در دوره صفویه بقعه شیخ صفی الدین و شهر اردبیل از مهمترین این اماکن در داخل سرزمین ایران بودند. با توجه به انتساب صفویان به ائمه علیهم السلام، شهر اردبیل در این زمان مکان مناسبی برای اشاعه فرهنگ شیعی به شمار می رفت. آدام اولئاریوس که در ماه محرم و روزهای تاسوعا و عاشورا در اردبیل به نظاره دسته های عزاداری و مراسم خاص اردبیلی ها رفته بوده، گزارش های مفصلی از این مراسم در سفرنامه اش ذکر کرده است(اولئاریوس، 1369: 487-489)
از نکات دیگری که شهر اردبیل را در دوره صفوی نسبت به سایر شهرهای تحت سیطره صفویان متمایز ساخته بود، تلاش برای مصون ماندن این شهر از مفاسد اجتماعی بود. در طول دوره صفویه علیرغم ترویج گسترده مذهب تشیع توسط دولت و سختگیری های برخی از پادشاهان صفوی نظیر شاه طهماسب اول، منکرات رواج قابل توجهی داشته است و برخوردهای مقطعی صفویان با این امر، چندان ره گشا نبوده است. چرا که تمامی آنها بجز شاه طهماسب و سلطان حسین، تقید دینی آنچنانی نداشتند. اما با وجود این، طبق مطالب موجود در سفرنامه ها، می توان گفت تقریباً در تمامی شهرهای ایران شرابخواری وجود داشته و حتی در برخی شهرها مانند اصفهان، اماکن فساد و بی بندوباری نیز مشاهده شده است. اما شرایط در اردبیل به عنوان یک شهر مذهبی، به گونه ای دیگر بوده است.
در تمام شهرها به استثناء اردبیل فاحشه خانه های زیادی وجود داشته است(اولئاریوس، 1369: 2/647) بنا به مشاهدات دلاواله، طایفه شیخاوند که در اردبیل عصر صفوی به لحاظ انتساب به صفویان، موقعیت خوبی داشتند، نمی خواستند در اردبیل شراب مصرف شود. زیرا از یک طرف طبق قوانین اسلام شرابخواری گناه است و از طرف دیگر، چون مقبره شاه صفی که بعد از مکه و مقابر علی علیه السلام و حسین علیه السلام برای ایرانیان مقدس ترین محل محسوب می شود، در آنجا واقع شده، باید حرمت آن را نگه داشت(دلاواله، 1390: 294)
 در دوران حکومت شاه طهماسب اول و به دنبال توبه معروفش، ارتکاب تمامی منکرات در سطح کشور ممنوع گردید. در این زمان احکام و فرامینی مبنی بر تعطیل شدن شراب خانه ها و بیت اللطف ها صادر گردیده و به نقاط مختلف کشور ارسال گردید(سبزواری، 1377: 168) متن نامه شاه طهماسب درخصوص ممنوعیت هرنوع عمل خلاف شرع در دارالارشاد اردبیل، بصورت حکاکی شده در کتیبه ای بر دیوار بقعه شیخ صفی الدین نصب گردیده است.
 مضمون فرمان شاه طهماسب و  ممنوع بودن امور غیر شرعی مانند ریش تراشیدن در آن یا منع اشتغال به مشاغل غیر شرعی و غیر شرافتمندانه که منع قانونی ، شرعی و عرفی دارد و قرار دادن دار الارشاد اردبیل در تراز اماکن متبرکه و مقدسه احتیاج معنوی و اعتماد دنیوی و احترام خارج از حد شاهان صفوی و مردم ایران را به این شهر نشان می دهد که آنرا بصورت کعبه آمال و مقصود درآورده است (ترابی طباطبایی، 1355: 2/ 147) لازم به ذکر است که، علاوه بر بقعه شیخ صفی الدین، بقعه شیخ امین الدین جبرائیل در روستای کلخوران اردبیل که زادگاه شیخ صفی بوده است  نیز از اماکن مهم زیارتی اردبیل در عصر صفویه محسوب می گردیده است. عمارت فعلی آستانه شیخ امین الدین جبرائیل توسط شاه عباس اول  تجدید بنا شده است(ترکمان، 1350: 2/1110)
 
اهتمام پادشاهان صفوی برای تجلیل شهر اردبیل
عوامل چندی موجب شد تا پادشاهان صفوی تلاش فراوانی برای بزرگ نمایی جایگاه مذهبی اردبیل از خود نشان دهند. ترویج مذهب تشیع، نیاز به مشروعیت بخشی به حکومت صفوی، ایمان به عظمت روحی شیخ صفی الدین و ترغیب مردم به زیارت قبور امامزادگان و بزرگان مذهب تشیع، از جمله عواملی بودند که آنان را به این سمت و سو رهنمون می کردند.
مشروعیت بخشی، اولین گام در تثبیت حکومتی است که بنیانگذاران آن داعیه تئوکراسی بودن حکومت خود را دارند. در جامعه ای مانند ایران که مردم آن پیش از ظهور صفویان اعم از شیعه و سنّی، مردمی مقیّد به رعایت موازین اسلام به شمار می آمدند، این مشروعیت بخشی بسیار مورد نیاز و کارگشا بود. پادشاهان صفوی با انتساب خود به شجره معصومین علیهم السلام و تقدیس شیخ صفی الدین و شهر اردبیل که زادگاهشان بود، در کنار تعصب شدیدی که به تشیع دوازده امامی داشتند در حقیقت به نوعی پایه های حکومت خود را نیز استوار می ساختند.
رسمی سازی مذهب تشیع اثناعشری در سرزمینی به وسعت ایران عصر صفوی و به رهبری یک نوجوان سیزده ساله، از جمله حوادث بزرگ تاریخ ایران دوره اسلامی بوده است و به نظر می رسد که این حرف مؤلف تاریخ ایلچی نظام شاه، مبالغه نباشد که «از ابتدای اسلام تا ظهور شاه اسماعیل هیچ حاکمی رایات مذهب ائمه معصومین علیهم السلام را اینگونه برنیفراشته بود» (خورشاه بن قباد، 1379: 82) صفویان و در رأس آنها شاه اسماعیل، لازم بود برای تثبیت مذهبی که استقرار بخشیده بودند، فعالیت های فرهنگی گسترده ای انجام دهند.
 از جمله این فعالیت ها، سعی برای تقدیس خاستگاه خاندان صفوی که ادعای انتساب به اهل بیت علیهم السلام را نیز داشتند، بود. با توجه به سیادت خاندان صفوی که در دوره صفوی برای مردم کاملاً محرز بود (تشکیک در این ادعا در دوره معاصر مطرح شده است و اکنون سنگینی کفه ترازو به نفع منکران سیادت صفویان سنگینی می کند) مردم نیز تعلق خاطر زیادی به شهر اردبیل و آرامگاه شیخ صفی الدین نشان می دادند. اقبال مردم به صفویان از جمله موهبت هایی بود که صفویان را به طور کلی در امر حکومت و ترویج دین و به طور مشخص در مورد بزرگداشت شهر اردبیل و بقعه شیخ صفی الدین یاری می کرد. بزرگداشتی که بی ارتباط با ترویج مذهب تشیع دوازده امامی نبود و اگر منصفانه  بخواهیم قضاوت کنیم باید این دو مورد را همسو بدانیم. به زبانی دیگر، تجلیل از نیاکان و قبور آنها در دوره صفوی، بخشی از سناریوی عظیم صفویان برای ترویج تشیع بوده است.
درنظر فرد امروزی شاید تجلیل از شهر اردبیل و ترویج تشیع دو مقوله بی ارتباط به نظر برسند. اما با دقت در شرایط آن دوران و در نظر گرفتن تعلق خاطر مردم ایران به اهل بیت علیهم السلام و سادات در آن زمان، کنش و واکنش این دو موضوع کاملاً مشخص خواهد شد. هواداران صفویان در اردبیل و اطراف آن نیز در به قدرت رسیدن صفویان تأثیر داشتند.
نامه هایی که اسماعیل برای یاری خواستن از مردم اردبیل فرستاد چنان در مردم اردبیل اثر کرد که برای یاری کردن اسماعیل در رسیدن بدین مقصود یا برآوردن نیات دیگری که داشت حاضر بودند همه قدرت و نفوذ خود را بکار برند(زنو، سفرنامه های ونیزیان در ایران، 1349: 248) به نظر می رسد این ارتباط دو سویه بوده است.
با این اوصاف، پادشاهان صفوی با توجه به ارزشی که برای جد اعلای خود قائل بودند و خط مشی کلی که در راه استقرار نهایی ایدئولوژی مورد نظر خود داشتند، در دو جبهه نظامی و فرهنگی وارد عرصه شدند و  از تمام ظرفیت های موجود در این راه استفاده کردند. شهر اردبیل و بقعه شیخ صفی الدین از ابزارهایی بود که می توانست برای آنها کارکردهای فرهنگی زیادی داشته باشد. از این روی آنها بهره برداری مناسبی از این فرصت ها نموده و اردبیل را پایتخت معنوی خود قلمداد کردند. در مجموع باید گفت که صفویان در امر ارتقاء جایگاه مزار شیخ صفی الدین و شهر اردبیل موفق عمل نمودند.
یکی از جلوه های مستمر این تلاش ها، زائر شدن این سلاطین برای بقعه شیخ صفی بوده است. پادشاهان صفوی در طول دوران حکومت خویش، بارها برای زیارت و استمداد از صاحب آرامگاه به زیارت آن بقعه می رفتند. این زیارت ها موجب جلب توجه بیشتر مردم برای اقبال به این مکان می شد. احترامی که پادشاهان صفوی برای اجداد خود قائل بودند، نه از آن نوع احترامی بود که فرزند به نیای خود قائل است بلکه احترامی توأم با تکریم جایگاه معنوی بوده که  رگه هایی از رابطه مرید و مرادی تصوف  نیز در آن دیده می شد.
از جمله این زیارت ها می توان به زیارت آرامگاه شیخ صفی الدین توسط شاه اسماعیل اول و زمانی که از گیلان به قصد تشکیل حکومت خروج کرد(خواندمیر، 1380: 4/447) اشاره داشت. همچنین شاه طهماسب (خورشاه بن قباد، 1379: 129) و (تتوی و قزوینی، 1382: 8/ 5643)، شاه اسماعیل دوم (بوداق منشی، 1378: 242)، شاه سلطان محمد (ترکمان، 1350: 1/236) شاه صفی (واله قزوینی، 1382: 237) و ... در مقاطع مختلفی از دوره حکومتشان به زیارت این مکان و استمداد از شیخ صفی الدین و سایر نیاکان خود رفتند. اما در بین پادشاهان صفوی، شاه عباس اول بیشترین زیارت را از آرامگاه نیاکان خود در اردبیل داشته و به بهانه های مختلف به اردبیل می رفته است. شاه عباس به علت ارتباط خاندانی و جایگاه شاه به عنوان مرشد کامل صوفیان صفوی، به زیارت بقعه و خانقاه اجداد خود در اردبیل توجه داشت و در سال های 1005، 1016، 1018، 1020، 1022، 1023 و 1026 به این شهر رفت و طی این سفرها هدیه ها و نذرهای فراوانی را نثار مقبره های اجداد خود کرد(ایزدی، 1395: 207) شاه عباس در زمان زیارت این مکان خضوع و خشوع زیادی از خود نشان می داد که در عصر صفوی در بین عده ای زبانزد شده بود.
اولئاریوس در مورد ارج نهادن شاه عباس به این مکان در سفرنامه اش می نویسدکه خان اردبیل در زمان بازدید از بقعه شیخ صفی به آنها گفته که شاه عباس موقعی که به این مکان و برای زیارت مزار آمده بود، از نیم میلی خارج شهر اردبیل چکمه های خود رادرآورده وبا جوراب پیاده تا مزار حرکت می کرده است(اولئاریوس، 1369: 2/496) بروز این نوع رفتاراز پادشاهان صفوی در قبال بقعه شیخ صفی الدین و شهر اردبیل باعث هنجارسازی در جامعه می شد و بر شدت علاقه و احترام مردم به این مکان می افزود. پیترو دلاواله سیاح ایتالیایی که در جریان یکی از جنگ های ایران و عثمانی در زمان شاه عباس در اردبیل همراه شاه بوده است به طور مفصل در مورد این جنگ و نگرانی های شاه عباس از احتمال تصرف اردبیل و خطر تخریب قبور اجدادش توصیف کرده و رازو نیازها و استمدادهای شاه عباس از نیاکان خود در بقعه شیخ صفی را شرح داده است(دلاواله، 1390: 299 تا 329)
شاه صفی هم که از پادشاهان خونریز صفوی بوده، بعد از فتح قلعه ایروان، به زیارت شیخ صفی الدین اردبیلی رفته وبمدت حدود چهار ماه در آن مکان ماند(حسینی تفرشی، 1388: 129 و 130) اقامت چهارماهه یک پادشاه در شهری نه چندان بزرگ در شرایطی که پایتخت او (اصفهان) فرسنگ ها دورتر بوده است در نوع خود کم نظیر است و شاید آن را تنها بتوان با انگیزه های مذهبی توجیه کرد.
علاوه بر این زیارت ها، پادشاهان صفوی اقدامات عمرانی زیادی نیز در محل بقعه انجام دادند که بیشترین آنها متعلق به شاه طهماسب و شاه عباس اول بود. بنای اصلی آرامگاه شیخ صفی الدین مربوط به شیخ صدرالدین پسر او بود که بعدها شاه طهماسب ساختمان ها و امکانات زیادی به این مجموعه اضافه کرد. شاه عباس هم با احداث جنت سرا و وقف چینی ها و کتاب های فراوان ارزشمند به این مجموعه نقش مهمی در توسعه آن داشت. علاوه بر پادشاهان صفوی، برخی از بزرگان حکومتی و شاهزادگان نیز که تمکن مالی خوبی داشتند، در این مکان اقدام به کارهای عمرانی می کردند که از جمله آنها تاجلو بیگ خانم، خواهر شاه طهماسب بود که مؤلف خلاصه التواریخ در مورد کارهای عمرانی او در این مجموعه می نویسد: «دیگر عمارت، گنبد عالیست که موسوم است به جنّت سرا که در جنب قبه مقدسه متبرکه صفیه صفویه حفت بالانوار القدوسیه، در دارالارشاد اردبیل جهت مدفن اعلیحضرت پادشاه جلیل سمی قره عین الخلیل، ابوالبقاء شاه اسماعیل انارالله برهانه ساخته و پنجره ای جهت ضریح آن حضرت ترتیب داده که مثل آن چشم روزگار ندیده» (حسینی قمی، 1359: 1/290) 
در دوره صفویه اهمیت مذهبی شهر اردبیل در حدی بود که حاکمان شهر اردبیل و متولیان بقعه شیخ صفی الدین، شخصا توسط پادشاهان صفوی منصوب می گردیدند. متولیان بقعه شیخ صفی از میان افراد متشرعی انتخاب می شدند که در تشیع آنها شکی نبودو عموماً این فرد از طبقه سادات انتخاب می گردید. به اعتقاد برخی از محققان، حکمران اردبیل و اطراف آن از خود خاندان صفوی انتخاب می شدند(ملکی، 1346: 103)
این متولیان از شأن و جایگاه مذهبی خاصی در میان مردم برخوردار بودند. کاتف در مشاهدات خود می نویسد: «متولی بقعه را حکمران نیز می نامند و همواره رهگذران و مسلمانان برپای او بوسه می زنند»(کاتف، 1356: 50) در یکی از احکام دوره صفوی در مورد اختیارات این متولیان هم آمده است: «حاکم دارالارشاد اردبیل به هیچ وجه من الوجوه مدخل در مهمّات سرکار فیض آثار ننموده قضایا که در میانه رعایای سرکار مقدّسه منوّره واقع شود گذارد که متولّی و ناظر سرکار فیض آثار در حضور علما و اهل شرع موافق شریعت غرّاء پرسش نموده، به فیصل رساند و سرکار آستانه مقدّسه را از اطلاقات و حوالات مملکت موضوع و مستثنی شناسد»(پیرزاده ابدال زاهدی، 1395: 223 و 224)
 افرادی هم که به عنوان شیخ الاسلام جهت اجرای امور شرعی در شهرها منصوب می شدند از میان علمای بزرگ کشور انتخاب می گردیدند و در این بین، شیخ الاسلام شهر مذهبی مانند اردبیل لازم بود از علمای مشهور و تراز اول باشد. سیدحسین کرکی یکی از این افراد بود. «میر سید حسین الحسینی جبل عاملی دختر زاده خاتم المجتهدین شیخ علی عبدالعالی در زمان  شاه طهماسب به اردبیل آمد و به تدریس و شیخ الاسلامی و انجام امور مهم شرعی می پرداخت» (ترکمان، 1350: 1/145)
جایگاه والای مذهبی شهر اردبیل در دوره صفویه موجب شده بود تا از لحاظ سیاسی نیز این شهر مورد توجه قرار گیرد و مقامات سیاسی سرزمین های مجاور برای عرض ادب و زیارت آرامگاه شیخ صفی به این شهر بیایند. این آمد و شد ها می توانسته برای تقرّب به پادشاهان صفوی بوده باشد و یا اینکه زیارتی از روی عقیده باشد. حتی قبل از به قدرت رسیدن صفویان هم این شرایط برقرار بوده است و حکام وقت برای زیارت به این مکان می آمده اند. قرایوسف از جمله این افراد بوده است که در سال 823 به شهر اردبیل و زیارت شیخ صفی الدین رفته است (حافظ ابرو، 1380: 729)
 
 
 
نتیجه
از مدت ها پیش از تشکیل سلسله صفویه، شهر اردبیل به عنوان یک شهر مذهبی مطرح بوده است. وجود کوه های مقدسی مانند کوه سبلان در نزدیکی این شهر و منسوب شدن قله این کوه به مکان عبادت زرتشت پیامبر و وجود چهره های مذهبی و چند آتشکده در نزدیکی این شهر در مجموع وجهه مذهبی به این شهر در دوران باستان و قبل از عصر صفویه، بخشیده بود. در دوره صفویه نیز مجموعه عوامل سیاسی و مذهبی موجب شد شهر اردبیل جایگاهی فوق العاده به لحاظ مذهبی پیدا کند. ترویج مذهب تشیع به دست صفویان و علاقه مندی مردم ایران و شیعیان آناتولی و عراق و شام به این مذهب هم به ارتقا این موقعیت کمک کرد. وجود آرامگاه شیخ صفی الدین اردبیلی، مرکزیت مذهبی شهر اردبیل برای صوفیان و صوفیانی که به تشیع امامیه گرویدند و اهتمام پادشاهان صفوی برای تجلیل این شهر که با انگیزه های گسترش مذهب تشیع و کسب مشروعیت برای خود صورت می پذیرفت، از جمله عواملی بود که شهر اردبیل را به عنوان یکی از مراکز اصلی ترویج تشیع در این دوره مطرح ساخته و باعث اوج گیری جایگاه مذهبی این شهر شد.
در این دوره سالانه هزاران نفر از نقاط مختلف ایران و از ماوراءالنهر تا شام به زیارت بقعه شیخ صفی الدین اردبیلی می آمدند در دوره صفویه، شهر اردبیل به عنوان خاستگاه مروّجان مذهب تشیع، مورد عنایت شیعیان بوده است. البته این مسئله برای مردم آن عصر که صفویان را از سلاله امیرالمؤمنین علیه السلام می دانستند و با اقدامات آنها در ترویج تشیع اثنی عشری موافق بوده و یا حداقل مخالف نبودند موضوعیت داشته است.
وجود آرامگاه شیخ صفی الدین باعث شده بوده بصورت توأم، توجه شیعیان علاقه مند به زیارت اماکن مذهبی خاص شیعه و صوفیانی که با جان و دل قصد خدمت به شاه اسماعیل و دیگر پادشاهان صفوی در راه دستیابی به اهدافشان بودند به این مکان و شهر اردبیل معطوف گردد. در دوره صفویه هرچند در این شهر تشیع واقعی در ظاهر تبلیغ می شد اما در باطن ملاحظات سیاسی نیز در بزرگداشت جایگاه این شهر وجود داشته است. با وجود اینکه در ادامه کار و روشن گری های علمای شیعه، و پیاده سازی احکام و فقه شیعی و همچنین بروز لاابالی گری های قزلباشان، موقعیت آن دسته از اطرافیان پادشاهان صفوی که تقیدات مذهبی نداشتند بشدت نزول یافت، اما آنها نه تنها در برابر این وضعیت بوجود آمده جبهه گیری نکردند، بلکه بسیاری از آنها رفتارهایشان را تعدیل نموده و تقدیس بقعه شیخ صفی و شهر اردبیل از سوی این افراد با آگاهی و بصیرت مذهبی همراه شد.
در مجموع می توان گفت در دوره صفویه شهر مشهد همچنان به عنوان پایتخت مذهبی ایران مطرح بوده است اما تبلیغات حکومتی و ترویج فرهنگ زیارت آرامگاه شیخ صفی الدین موجب شده بود که اردبیل نیز در کنار شهرهای مشهد و قم به عنوان شهر مقدس شیعیان جلوه نمایی کند. تقدسی که هم رنگ و بوی مذهبی داشت، هم سیاسی.
 
منابع آفاناس یویچ کاتف، فِدُت، 1356سفرنامه، ترجمه محمدصادق همایونفرد، تهران، انتشارات کتابخانه ملی ایران.ابن بزّاز اردبیلی، درویش توکلی بن اسماعیل، 1376، صفوه الصفا، تهران، انتشارات زریاب، ، چاپ دوم.اسپناقچی پاشازاده، محمد عارف، 1379، انقلاب الاسلام بین الخواص والعوام، به کوشش رسول جعفریان، قم، انتشارات دلیل، چاپ اول.اعتماد السلطنه، محمدحسن خان، 1367، مرآت البلدان، تصحیح عبدالحسین نوائی و میرهاشم محدث، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.افوشته ای نطنزی، محمد بن هدایت الله، 1373، نقاوه الاثار فی ذکر اخبار الاخیار در تاریخ صفویه، به اهتمام احسان اشراقی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم.الگود، سیریل، 1357، طب در دوره صفویه، ترجمه محسن جاویدان، تهران، دانشگاه تهران.امامی خویی، محمدتقی، 1391، ترکان؛ اسلام و علوی گری – بکتاشی گری در آناتولی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، چاپ اول.اولئاریوس، آدام، 1369، سفرنامه آدام اولئاریوس، ترجمه حسین کرد بچه، انتشارات کتاب برای همه.ایزدی، حسین، 1395، شکل گیری و تحول مراسم مذهبی در عهد صفویه، قم، نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ اول.بارتولد، واسیلی ولادیمیر، 1351، خاورشناسی در روسیه و اروپا، ترجمه حمزه سردادور، تهران، انتشارات ابن سینا، چاپ اول.بازرگان ونیزی، 1349، سفرنامه های ونیزیان در ایران(شش سفرنامه)، ترجمه منوچهر امیری، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ اول.باستانی پاریزی، محمدابراهیم، 1362، سیاست و اقتصاد عصرصفوی، انتشارات صفی علیشاه، چاپ سوم.بوداق منشی قزوینی، جواهر الاخبار، 1378، تصحیح محسن بهرام نژاد، تهران، نشر میراث مکتوب، چاپ اول.پاول تئودور زاره، فردریش، 1385، اردبیل، ترجمه صدیقه خوانساری موسوی، تهران، انتشارات فرهنگستان هنر، چاپ اول.پاولوویچ پطروشفسکی، ایلیا، 1353، اسلام در ایران، ترجمه کریم کشاورز، تهران، ، انتشارات پیام ، چاپ سوم.پرایس، کریستین، 1356، تاریخ هنر اسلامی، ترجمه مسعود رجب نیا ، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.پیرزاده ابدال زاهدی، حسین، 1395، سلسله النسب صفویه، تصحیح حسین نصیر باغبان، تهران، نشر ارمغان تاریخ.تتوی، قاضی احمد و قزوینی، آصف خان، 1382، تاریخ الفی، تصحیح غلامرضا طباطبائی مجد، جلد هشتم، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی. ترابی طباطبائی، سیدجمال، 1355، آثار باستانی آذربایجان، جلد دوم، تبریز، انتشارات انجمن آثار ملی.ترکمان، اسکندر بیگ، 1350، تاریخ عالم آرای عباسی، تهران، انتشارات امیر کبیر، چاپ دوم. جامعی، بیوک، 1374، نگاهی به آثار و ابنیه تاریخی اردبیل، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ سوم.جعفریان، رسول، 1370، دین و سیاست دردوره صفوی، قم، انتشارات انصاریان ، چاپ اول.------، 1374، دنباله جستجو در تاریخ تشیع ایران، ، قم، انتشارات انصاریان.------، 1378، گزارشی از کتاب تحفه فیروزیه شجاعیه به جهت سدۀ سنیّۀ سلطان حسینیه از میرزا عبدالله اصفهانی افندی، اصفهان، بی تا.------، 1379، صفویه در عرصه دین، فرهنگ و سیاست، قم، پژوهشکده حوزه و دانشگاه، چاپ اول.------، 1381،  صفویه از ظهور تا زوال، ، تهران، مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر، چاپ دوم. ------، 1387، نقش خاندان کرکی در تأسیس و تداوم دولت صفوی، تهران، نشر علم، چاپ اول.------، 1393، تاریخ ایران از آغاز اسلام تا پایان صفویه، تهران، نشرعلم، ، چاپ اول.چلبی(حاجی خلیفه)، مصطفی بن عبدالله، 1376، ترجمه تقویم التواریخ، مترجم ناشناخته، تصحیح میرهاشم محدّث، انتشارات احیاء کتاب و دفتر نشر میراث مکتوب، تهران، چاپ اول.حافظ ابرو، شهاب الدین عبدالله، 1380، زبده التواریخ، تصحیح، سیدکمال حاج سیدجوادی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات.حسینی استرآبادی، سید حسن بن مرتضی، 1364، از شیخ صفی تا شاه صفی، باهتمام احسان اشراقی، ، تهران، انتشارات علمی.حسینی قمی، احمدبن شرف الدین الحسین، 1359، خلاصه التواریخ، قاضی، تصحیح احسان اشراقی، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.حسینی تفرشی، ابوالمفاخربن فضل الله، 1388، تاریخ شاه صفی، تصحیح محسن بهرام نژاد، تهران، میراث مکتوب، چاپ اول.خورشاه بن قباد، 1379، تاریخ ایلچی نظام شاه، تصحیح محمدرضا نصیری و کوئیچی هانه دا، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول. خواندمیر، تاریخ حبیب السیر، 1380، تصحیح زیرنظر محمد دبیر سیاقی، جلد چهارم، انتشارات خیام، چاپ چهارم.دلاواله، پیترو، 1390، سفرنامه پیترو دلاواله، ترجمه شعاع الدین شفا، تهران، انتشارات علمی، چاپ پنجم.سبزواری، ملا محمدباقر، 1377، روضه الانوارعباسی، تصحیح اسماعیل چنگیزی اردهایی، انتشارات میراث مکتوب، تهران چاپ اول.سومر، فاروق، 1371، نقش ترکان آناتولی در تشکیل و توسعه دولت صفوی، ترجمه احسان اشراقی و محمد تقی امامی، تهران، نشر گستره، چاپ اول.شاملو، ولی قلی بن داودقلی، 1371، قصص الخاقانی، تصحیح سیدحسن سادات ناصری، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول.شیخ الحکمایی، عماد الدین، 1387، فهرست اسناد بقعه شیخ صفی الدین اردبیلی، تهران، مرکز اسناد مجلس شورای اسلامی.صفاکیش، حمیدرضا، 1390، صفویان در گذرگاه تاریخ، تهران، انتشارات سخن.صفری، بابا، 1362، اردبیل در گذرگاه تاریخ، تهران، ، بی نا، چاپ اول.طباطبایی فر، سیدمحسن، 1384، نظام سلطانی شیعه از دیدگاه اندیشه سیاسی شیعه، تهران، نشر نی، چاپ اول.عبدالعزیز(صاحب جواهر)، دائره المعارف الاسلامیه ایران، بی جا، بی نا، بی تا.عبدی بیگ شیرازی، زین العابدین علی، 1369، تکملة الاخبار، تصحیح عبدالحسین نوائی، تهران، نشرنی، چاپ اول.عبدی بیگ شیرازی، زین العابدین علی، 1974، هفت اختر، ، مسکو، انتشارات دانش.عبدی بیگ شیرازی، زین العابدین علی، 1977، آیین اسکندری، مسکو، انتشارات دانش.عبدی بیگ شیرازی، زین العابدین علی، 1986، مظهر الاسرار، مقدمه ابوالفضل هاشم اوغلی رحیموف، مسکو، انتشارات دانش.عبدی بیگ شیرازی، زین العابدین علی، 1390، صریح الملک؛ وقف نامه بقعه شیخ صفی الدین اردبیلی، تصحیح محمود  محمد هدایتی، تهران، سازمان اوقاف و امور خیریّه، چاپ اول.عقیقی بخشایشی، 1374، مفاخر آذربایجان، جلد 1، تبریز، نشرآذربایجان، سال اول.علیزاده پروین، حسن و خاماچی، بهروز، 1370، شگفتیهای سبلان، تبریز، انتشارات ایران ویچ، چاپ اول.فلسفی، نصرالله، 1339، زندگانی شاه عباس اول، جلد سوم، تهران، نشرکتاب کیهان .قزوینی، یحیی بن عبداللّطیف، 1363، لبّ التواریخ، انتشارات بنیاد و گویا، بی جا، چاپ اول.قمی، شیخ عباس، فوائد الرضویه، 1327، جلد اول، بی جا، انتشارات مرکزی.کارری، جملی، بی جا، سفرنامه کارری، بی تا، بی نا.کمپفر، انگلبرت، سفرنامه کمپفر، 1360، ترجمه کیکاووس جهانداری، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ دوم.گروهی از نویسندگان، 1386، دایره المعارف تشیع، مقاله امید اعظم زاده، جلد 10، تهران، نشر شهید سعید محبّی، چاپ دوم.گولپینارلی، عبدالباقی، 1366، مولویه بعد از مولانا، ترجمه توفیق سبحانی، انتشارات کیهان، چاپ اول.لمتون، ا.ک.س، 1339، مالک وزارع در ایران، ترجمه منوچهر امیری، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول.مجیر شیبانی، نظام الدین، 1346، تشکیل شاهنشاهی صفویه ، تهران ، انتشارات دانشگاه تهران.مستوفی، حمدالله، 1362، نزهه القلوب، تصحیح گای لسترنج، تهران، نشر دنیای کتاب، چاپ اول.ملکی، جمشید، 1346، اردبیل شهر مقدس، تهران، انتشارات امیرکبیر. منجم، ملا جلال الدین، 1366، تاریخ عباسی یا روزنامه ملاجلال، به کوشش سیف الله وحیدنیا، انتشارات وحید، چاپ اول. موحّد، صمد، سیری در تصوف آذربایجان، تهران، انتشارات طهوری، 1390، چاپ اول. موسوی اردبیلی نجفی، فخرالدین، 1357، تاریخ اردبیل و دانشمندان، جلد دوم، مشهد، چاپخانه خراسان.موسوی، رئوف، 1379، اردبیل در عصر صفویه، اردبیل، انتشارات شیخ صفی الدین، چاپ اول. مؤلف ناشناخته، 1370، عالم آرای شاه طهماسب، به کوشش ایرج افشار، انتشارات دنیای کتاب، چاپ اول.مؤلف ناشناخته، بی تا، جهانگشای خاقان، مقدمه و پیوست الله دتا مضطر، اسلام آباد، مرکز تحقیقات فارسی ایران و پاکستان.مؤلف ناشناخته، 1363، عالم آرای صفوی، به کوشش یدالله شکری، تهران، انتشارات اطلاعات، چاپ دوم.واله قزوینی اصفهانی، محمد یوسف، 1382، خلد برین یا ایران در زمان شاه صفی و شاه عباس دوم (حدیقه ششم و هفتم از روضه هشتم خلد برین)، تصحیح محمد رضا نصیری، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی ، چاپ دوم . ولایتی، علی اکبر، 1393، ایران در عصر صفوی، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ اول.یاوری، حسین و همکاران، 1393، فرش ایران در دوره صفویه، تهران، انتشارات سایه بان هنر، چاپ اول.یوسف جمالی، محمدکریم، 1387، حیات سیاسی، اجتماعی، فرهنگی و مذهبی شاه اسماعیل اول، نجف آباد، نشر دانشگاه آزاد اسلامی واحد نجف آباد، چاپ اول.
 
  1- دکتری تاریخ دانشگاه آزاد نجف آباد، کارشناس امور پژوهشی پژوهشکده تاریخ و سیره پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، [e-mail]  
                                                                                                                                                           
                                                                                                                                                           
 
 
                                             

مقاله «بروز و ظهور باورهای شیعی در سیاست مذهبی شاه طهماسب صفوی»

                     بروز و ظهور باورهای شیعی در سیاست مذهبی شاه طهماسب اول صفوی

 

سعید نجفی نژاد، دکتر ناصر جدیدی و دکتر محمدکریم یوسف جمالی

فصلنامه شیعه پژوهشی دانشگاه ادیان و مذاهب

شماره 13، سال 1396

 

چکیده

سیاست های مذهبی شاه طهماسب اول صفوی، نقش مهمی در فرآیند گسترش مذهب تشیع اثنا عشری در ایران عصر صفوی داشته است. بدون آگاهی از انگیزه های درونی شاه طهماسب برای بکار بستن این سیاست های مذهبی، نمی توان به درک صحیحی از وضعیت فرهنگی و مذهبی ایران در دوران حکومت او رسید. اما برای گشودن روزنه هایی برای آشکار شدن این موضوع، لازم است با گردآوری شواهدی از مجموعه گفتارها و رفتارهای او در این خصوص و در ادامه آن ارائه تحلیلی صحیح و عمیق حلقه ارتباطی بین نیات درونی و اقدامات ظاهری شاه طهماسب ایجاد کرد. ریشه یابی منشاءاتخاذ سیاست های مذهبی و چگونگی بروز اعتقادات و علائق شاه طهماسب در اقدامات فرهنگی او، مسئله اصلی این پژوهش می باشد. متغیرهایی نظیر شرایط سیاسی و مذهبی زمان و پیشینه اعتقادی شاه طهماسب در این مورد تأثیرگذار بوده اند و به نظر می رسد اولویت اصلی شاه طهماسب در بخش سیاست فرهنگی و مذهبی، اعتلای جایگاه خاندان پیامبر (ص) در جامعه می باشد که نشأت گرفته از اعتقادات و تمایلات درونی او می باشد

 

واژگان کلیدی: شاه طهماسب، اهل بیت علیهم السلام، تشیع، صفویه، سیاست مذهبی، باورهای شیعی

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

مقدمه

تاکنون در مورد تاریخ سیاسی صفویان و حتی تاریخ اجتماعی ایران در این دوره، کتاب های متعددی نوشته شده است. اما یکی از مسائلی که به نظر می رسد مغفول واقع شده، آگاهی از انگیزه های پادشاهان صفوی برای ترویج مذهب تشیع دوازده امامی می باشد. صرف اطلاع از اقدامات آنها در راه گسترش تشیع، هر چند برای داشتن تصوری صحیح از فضای مذهبی در آن روزگار لازم است اما توجه به علل توجه پادشاهان صفوی به این امر از این حیث اهمیت دارد که در این دوره با توجه به چهره ظل اللهی که از این پادشاهان در میان مردم متصور بوده، همه مسائل به نوعی تحت الشعاع خواست آنها بوده است.

در مورد باورهای مذهبی شاه طهماسب و تأثیر آن بر سیاست ها و اقدامات مذهبی او، تا کنون تحقیق مستقلی صورت نپذیرفته است. اصولاً موضوع باورشناسی شخصیت های تاریخی در پژوهش های علمی کمتر مورد توجه قرار می گیرند و دلیل اصلی این عدم اقبال، پیچیدگی های خاص این مسئله است که استنتاج را برای پژوهشگری که تنها مجموعه اطلاعاتی از وقایع تاریخی در دست دارد سخت می سازد.

در مورد سیاست ها و اقدامات فرهنگی و مذهبی شاه طهماسب هم تا کنون کتابی مستقل تألیف نشده، اما چند مقاله در این مورد به چاپ رسیده است. از جمله این مقالات می توان به مقالات «اقدامات فرهنگی شاه طهماسب اول در نهادینه سازی تشیع در جامعه» تالیف جهانبخش ثواقب و فریده مروتی، «مولفه های فرهنگی – مذهبی مؤثر بر پیدایی و تداوم حیات سیاسی شاه اسماعیل اول و شاه طهماسب اول صفوی» نوشته فروغ پارسا و «سیاست مذهبی شاه طهماسب صفوی» تألیف محمدعلی چلونگر، اشاره کرد. این مقالات هر چند اطلاعاتی در خصوص سیاست ها و اقدامات مذهبی شاه طهماسب ارائه می دهند اما به خاستگاه انگیزشی اتخاذ این سیاست ها در این مقالات کمتر مورد توجه قرار گرفته است چرا که اساساً موضوع این پژوهش ها با موضوع مقاله حاضر تفاوت دارند.

 

 

 

 

 

 

 

 

چارچوب نظری بحث

برای آگاهی از اعتقادات مذهبی شاه طهماسب و میزان تعلق خاطر او به خاندان اهل بیت علیهم السلام لازم است به دو نکته مهم توجه شود. اول اینکه از شرایط خانوادگی، نسب، شخصیت و اعتقادات مذهبی او و همچنین شرایط مکانی و زمانی که در آن می زیسته آگاهی کسب نمود و نکته دوم نیز به بررسی سلوک او در دورانی که زمام حکومت را داشته است، مربوط می شود. به این معنی که با مقایسه این اقدامات با انگیزه های شیعی که می توانسته به عنوان منشاء برای این اعمال باشد به تصوری صحیح از جایگاه اهل بیت علیهم السلام در نظر شاه طهماسب برسیم.

با توجه به ابراز شگفتی و همچنین سردرگم بودن برخی از محققین دوره صفوی در مورد عوامل و روند گسترش یکباره تشیع در ایران اوایل دوره صفوی، آگاهی از جایگاه اهل بیت علیهم السلام در نظر شاه طهماسب که بیشترین تأثیر را در تثبیت تشیع در ایران عصر صفوی داشته است، می تواند رهگشای بسیاری از مسائل دوران حکومت او و حتی دوره های بعدی باشد.

در بحث پیشینه اعتقادی و بازشناسی شخصیت شاه طهماسب، تمرکز اصلی بر روی عوامل اصلی مؤثر بر پی ریزی شاکله اعتقادی او می باشد. اصولاً عوامل وراثتی و محیطی در زمینه اعتقاد به عوالم غیر مادی افراد نقش مهمی دارند که در این تحقیق هر چند که در ارتباط با مسئله اصلی، بسیار تأثیرگذار می باشد اما به دلیل رعایت اختصار بصورت خیلی جزئی و گذرا مورد بررسی قرار می گیرند. سیاست های مذهبی شاه طهماسب هم در طول دوران حکومت نمایانگر باورهای درونی او می باشد که یکی از محورهای اصلی این پژوهش را به خود اختصاص داده است. تداوم اشتیاق وافر و تعدد اقدامات در راه ترویج مذهب تشیع اثنا عشری در جای جای دوره حکومت طولانی مدت شاه طهماسب دیده می شود که ما را به این سمت سوق داده است که تصویری از این اقدامات ارائه دهیم تا در نهایت به واسطه این تصویر به انگیزه های واقعی این پادشاه برای اعمال سیاست های مذهبی پی ببریم.

در این پژوهش اساس بر بررسی درون مایه های اعتقادی شاه طهماسب قرار گرفته است. هر چند که ظاهراً توصیف اقدامات شاه طهماسب در متن مقاله بر انگیزش های مذهبی چیرگی دارد، اما مراد از این گردآوری نمونه ها، رسیدن به همان باورهای درونی شاه طهماسب است که در این سیاست های مذهبی اعمال شده بروز یافته است. به بیانی دیگر، ما بدون ارائه شواهدی از اقدامات شاه طهماسب نمی توانیم به دنیای اعتقادی این شخصیت تاریخی پی ببریم. بنابراین محور اصلی بحث، معرفی اقدامات شاه طهماسب برای واکاوی انگیزه های او برای ترویج تشیع خواهد بود.

 

پیشینه اعتقادی شاه طهماسب

از جمله مسائلی که باید در تحلیل های تاریخی با احتیاط در مورد آن سخن گفت، عقاید مذهبی شخصیت های تاریخی است. به بیان دیگر، اظهارنظر بدون پشتوانه مطالعاتی کافی در مورد مسائل اعتقادی انسان ها، می تواند گمراه کننده باشد. بخصوص اگر این فرد شخصیتی تاریخی باشد که اطلاعات ما درباره او تنها بر اساس شنیده ها و مکتوبات نگاشته شده در منابع تاریخی باشد. گاه اطلاعات تاریخی به اندازه ای کم و نارسا است که اظهار نظر ولو با استفاده از عباراتی که نمایانگر تردید ما باشد کاری اشتباه بوده و موجب سردرگمی و به اشتباه افتادن خواننده می باشد. در این نوع موارد سکوت در مورد افکار درونی یک فرد، بهتر از قضاوت عجولانه و بدون پشتوانه داده های تاریخی متقن می باشد. با این حال در مواردی که مستندات تاریخی در مورد شخصیت و اقدامات به اندازه کفایت در دسترس باشد می توان در خصوص نیّات درونی شخصیت های تاریخی با وجود تمام پیچیدگی های روحیات انسان ها اظهار نظر کرده و در خلال مطالب به شواهدی اشاره کرد که حکایت از انگیزه های درونی افراد برای انجام اموری دارد که نمودی از آن انگیزه ها است که به فعل تبدیل شده است.

یکی از مواردی که می تواند به روشن تر شدن مسئله اعتقادات مذهبی افراد کمک کند، آگاهی از اعتقادات نیاکان فرد مورد نظر است. هر چند باورهای مذهبی اجداد یک نفر به طور مطلق نمی تواند  بعنوان شاهدی بر اعتقادات شخص باشد، اما می تواند یکی از مواردی باشد که در این ارتباط به عنوان یک عامل تأثیرگذار در این موضوع مورد توجه قرار گیرد.

در ارتباط با نسب صفویان، گفته می شود که پس از به قدرت رسیدن صفویان در محتوای کتاب صفوه الصفا نوشته ابن بزاز اردبیلی، دست برده شده و تغییراتی در جهت نسب سازی برای نیاکان صفوی و شخص شیخ صفی الدین اعمال شده است. مذهب شیخ صفی الدین هم که گفته می شود شافعی بوده، بعدها و در دوره صفویه انکار گردیده و در منابع این دوره با عنوان شیعه دوازده امامی و از نوادگان امام موسی کاظم علیه السلام از او یاد می گردد. نفی یا اثبات هر دو سوی این ادعاها کاری سخت می باشد. با توجه به عدم قطعیت داده های تاریخی برای این نظریه، صحبت هایی که در این زمینه می شود جنبه حدس و گمان داشته و صدور نظریه قطعی در مورد نسب صفویان و مذهب شیخ صفی مشکل به نظر می رسد.

اولین کسی که در مورد نسب صفویان تشکیک کرد، کسروی بوده است. پس از آن مباحث زیادی در این باب مطرح گردیده و هم اکنون کفه ترازو به سمت منکران سیادت صفویان سنگینی کرده و نظرات بیشتر به این سمت متمایل است که شیخ صفی الدین شافعی مذهب بوده و از زمان خواجه علی، گرایش به تشیع در میان اخلاف او ظاهر گردیده است.

شواهد بسیاری در منابع تاریخی این دوره وجود دارد که گویای این است که اسماعیل جوان در زمان خروج از گیلان دارای تفکرات شیعی افراطی بوده و اقدامات و خونریزی ها و اجبار به پذیرش مذهب تشیع اثنی عشری را بدون در نظر گرفتن وجود این روحیه، نمی توان توجیه کرد.

شکل گیری دنیای اعتقادی طهماسب در فضایی بوده که شاه اسماعیل به عنوان احیاءگر تشیع در ایران، بشدت با مظاهر دینی غیر تشیع امامیه مبارزه می کرد و در عین حال از تلاش برای ترویج و تثبیت تشیع فروگذار نبود. مسلماً  مشاهده این وضعیت، بر روی شخصیت و اعتقادات طهماسب تأثیرگذار بوده است. ظاهراً طهماسب در ابتدای رسیدن به حکومت به دنبال خوشگذرانی بوده است. اما بعد از چند سال اول حکومت که به دلیل کم سن و سال بودن او مملکت در قبضه بزرگان کشور بود، در سن بیست سالگی از جمیع کارهای ناپسند توبه کرد. بعد از توبه که منجر به گرایش فوق العاده او به دینداری شد، شاه طهماسب با جدیت هرچه تمام مذهب تشیع اثنی عشری را ترویج می نمود و علما و زهاد و اهل تقوی را بسیار گرامی می داشت و در رونق یافتن آستانه ها و بقاع متبرکه و مدارس و مساجد کوشیده، امر به معروف و نهی از منکر را نصب العین خود ساخته بود. پس از این تحولات روحی و اقدامات متعاقب آن، حتی رفته رفته جمیع امرا و اعیان طوایف قزلباش به مطابقت با رفتار او به توبه رغبت نمودند (ترکمان، 1350، ج1، 122) در این دوران، ارتکاب تمامی منکرات در سطح کشور ممنوع گردید و احکام و فرامینی مبنی بر تعطیل شدن شراب خانه ها و بیت اللطف ها صادر گردیده و به نقاط مختلف کشور ارسال گردید (سبزواری، 1377، 168)

آنچه که مسلّم است اینکه، توبه شاه طهماسب توبه واقعی بوده و هیچ گونه سندی که نشانگر بروز عملی خلاف (حداقل در حیطه محارمی نظیر شرابخواری) از او در دست نیست بالعکس، بسیاری از اقدامات در راستای ترویج دین و امور خیرخواهانه از او گزارش شده است که مؤید این ادعاست. عبدی بیگ در سال چهلم از زمان این توبه می نویسد: «انابه و توبه شاه طهماسب که اکنون چهل سال از زمان آن توبه نصوح می گذرد به حدی در طبیعت و عادات او رسوخ کرده که تصور هیچگونه خللی در آن نمی رود» (عبدی بیگ شیرازی، 1369، 166 و 167) خود شاه طهماسب هم در مورد توبه اش در بیست سالگی چنین رباعی سروده و می نویسد: «در سن بیست سالگی که این سعادت نصیب من شد، این رباعی را انشاء کردم:

یکچند پی زمرّد سوده شدیم                                                                                          یکچند به یاقوت تر آلوده شدیم

آلودگی ای بود به هر رنگ که بود                                                                              شستیم به آب توبه آسوده شدیم»   (شاه طهماسب، 1363، 30)      

با این اوصاف به نظر می رسد، علاقه مندی طهماسب به اهل بیت علیهم السلام همانند تعلق خاطر برخی از بزرگان دوره صفویه نبوده است. بسیاری از سلاطین دوره صفوی و بزرگان این حکومت با تشیع محبتی خود، کمتر رعایت احکام شیعی را در سلوک خود مدنظر قرار می دادند. اما وضعیت اعتقادی شاه طهماسب به گونه ای دیگر بود او علاوه بر اینکه علاقه فراوانی به خاندان پیامبر (ص) داشت به احکام دین نیز بشدت پایبند بوده و از این لحاظ، به همراه سلطان حسین در بین پادشاهان صفوی، شاخص بوده اند. همین ویژگی ها به همراه انتساب به اهل بیت علیهم السلام (تشکیک در مورد نسب صفویان در دوران معاصر مطرح شده است) و برخی باورهای مردم در مورد چهره ظل اللهی پادشاهان صفوی موجب شده بود که شاه طهماسب در نظر مردم آن عصر، انسانی فوق العاده معنوی و پرهیزکار باشد. وینچنتو دالساندری سفرنامه نویس ونیزی در این ارتباط به موردی اشاره می کند که جالب توجه می باشد او می نویسد: «خانواده ای خوشبخت است که آبی که شاه طهماسب، دست هایش را در آن شسته بدست آورد و چنین آبی را دافع تب می دانند».(گروهی از نویسندگان، 1349، 445)

 

تبلور اعتقادات شیعی در اقدامات مذهبی شاه طهماسب

در طول تاریخ سلاطینی حکومت کرده اند که از دین و باورهای مذهبی مردم قلمروشان به عنوان ابزاری در راه رسیدن به اهداف دنیوی خود استفاده کرده اند. اما عموماً این نوع سؤاستفاده ها در مقاطعی از حکومت این حاکمان برملا می شده و عدم پایبندی به احکام شرع و ظاهرسازی های دینی به هر حال در طی زندگی فردی و اجتماعی فرد بروز می یافته است. بخصوص در حکومت های طولانی مدت، احتمال  مشخص گردیدن عقاید درونی با توجه به اقدامات مذهبی بیشتر بوده است.

یکی از شخصیت های تأثیرگذار در تاریخ فرهنگی مذهبی سرزمین ایران، شاه طهماسب اول صفوی بوده است. آثار اقدامات این پادشاه در  دوره حکومت 53 ساله اش (پیرزاده ابدال زاهدی، 1395، 155) تا به امروز نیز مشهود است. دوران طولانی حکومت شاه طهماسب، آکنده از اقدامات پردامنه و بی محابا در راه ترویج تشیع امامیه بوده است. شواهد تاریخی مختلفی در دست است که حکایت از تداوم اقدامات مصرّانه شاه طهماسب  در طی این مدت دارد. اگر این شواهد را در کنار پایبندی به احکام مذهب تشیع در سلوک فردی او قرار دهیم تصویری از دوران حکومت او بدست می آید که در آن فرمانروایی نشان داده می شود که با اعتقادات شیعه دوازده امامی، علاوه بر رعایت احکام مذهبی این آیین، بشدت در پی ترویج این مذهب است و در این راه از تمام منابع انسانی و طبیعی که در اختیار دارد استفاده می کند. همین سیاست های مذهبی بوده است که موجب گردیده است دوران حکومت شاه طهماسب در ایران به عنوان یکی از ادوار شاخص در زمینه گسترش دین و مذهب شناخته شود.

با این شرایط به نظر می رسد که این سخن ابوالحسن قزوینی مؤلف کتاب «فوائد الصفویه» هم در مورد تدیّن شاه طهماسب و وضعیت مذهبی کشور در عصر او مبالغه نباشد. او اعتقاد دارد: «هیچ عصری از اعصار سلاطین همانند دوره حکومت شاه طهماسب اول از لحاظ دینداری و عدالت پروری و کشورداری بر اساس آن معیارهای الهی نبوده است» (قزوینی، 1367،  30)

نکته ای که در اینجا ذکر آن لازم به نظر می آید، این است که شاه طهماسب با آگاهی مناسب از آیات و روایاتی که بر امامت ائمه علیهم السلام تصریح می کنند، بر امامت ایشان معتقد بوده است، این موضوع از تأکیداتی که در نامه ها و گفتارهایش داشته هویداست. مثلاً او در نامه ای به سلیمان باشکوه، به این آیات و روایات اشاره می کند:

«یا ایها الرسول بلغ ما انزل الیک من ربک و ان لم تفعل فما بلغت رسالته والله یعصمک عن الناس»

«انما ولیکم الله و رسوله و الذین آمنو الذین یقیمون الصلوه و یؤتون الزکوه و هم راکعون»

«مثل اهل بیتی کسفینه نوح من رکب فیها نجی و من تخلف عنها غرق»

«انا و علی من نور واحد» و ...  در این نامه، شاه طهماسب به بیش از ده مورد آیات و روایت در خصوص اثبات حقانیت ائمه علیهم السلام و اینکه آنها منصوص از طرف پروردگار بوده اند در این نامه اشاره می کند (نوائی، 1350،  219 – 223)

اعتقاد قلبی به این آیات و روایات موجب شده بود تا شاه طهماسب خاکساری فوق العاده ای در برابر مقام اهل بیت علیهم السلام در رفتار خود نشان دهد. اما بهترین راه کسب اطلاع دقیق و مستند از میزان علاقه مندی شاه طهماسب به اهل بیت علیهم السلام و جایگاهی که ایشان در نظر او داشتند، بررسی اقدامات عملی او در تکریم ائمه علیهم السلام و ترویج فرهنگ شیعی در جامعه است. شاه طهماسب در طول دوان حکومت خود اقدامات فراوانی در این راه انجام داده است که در ادامه به برخی از آنها اشاره می شود.

از جمله بارزترین کارهای شاه طهماسب در این ارتباط، گسترش نمادها و مظاهر شیعی است. در جامعه نوپای شیعی آن دوره، منطقی بوده که مظاهر مادی مذهب تشیع اثنی عشری در جامعه به نمایش درآید تا موجب فرهنگ سازی شود. اصولاً در دوره اول حکومت صفوی یکی از نیازهای حیاتی مذهب تشیع دوازده امامی همین جلوه های فیزیکی تشیع بود که باید به سرعت و با وسعت خوبی در جامعه بسط می یافت تا در جذب مردم غیرشیعه و همچنین شیعیانی که کمتر با این مذهب انس داشتند تسریع حاصل شود.

نمونه های آثار معماری و نوشته هایی که درآنها مضامینی در رابطه با امامان شیعه علیهم السلام بکار رفته در دوره طهماسب به وفور یافت می شود که دلالت بر اهتمام او به نشر چنین مقولاتی دارد. برای نمونه می توان به کتیبه حدیثی نمای دارالحفاظ در بقعه شیخ صفی الدین اشاره کرد که مفاد کتیبه از نوع حدیثی و درباره اهل بیت علیهم السلام بوده و در آن این عبارت نقش بسته است : «مثل اهل بیتی کمثل سفینه نوح من رکب فیها نجا و من تخلف عنها غرق» (یوسفی ملکه گلمغانی زاده اصل، 1392، 78 و 79) همچنین حوض داخل صحن بقعه شیخ صفی الدین اردبیلی که به شکل دایره ای بوده که با دوازده نیمدایره کوچک در محیط خود طراحی شده است که با توجه به اینکه ساخت این صحن در زمان شاه طهماسب انجام شده، می تواند نمادی از تعلق خاطر او ائمه علیهم السلام باشد.

علاوه بر این ها، شاه طهماسب کارهای عمرانی فراوانی برای حرم امام رضا علیه السلام و حرم حضرت معصومه (س) در قم انجام داد که موجب رونق یافتن آن مکانها و جذب زائران بیشتر از تمامی مناطق شیعه نشین شد. از جمله آثار شاه طهماسب گنبد طلا و ضریح طلا روضه رضویه است (قزوینی، 1367، 33)

همچنین شاه طهماسب در دوران حکومت خود کلاه دوازده تَرَک قزلباش را که نمادی از تعلق خاطر او به ائمه اثنی عشر بود رواج داد. هر چند این کلاه از زمان شیخ حیدر پدید آمده بود اما شاه طهماسب که به تاج اثنی عشری علاقه تامی داشته، آن را به نام خود نسبت داده، به تمام اطراف و اکناف مملکت ایران حکم صادر نموده بود که باید همه کس تاج طهماسبی بپوشند (تربیت، 1377، 201) از این موارد در دوره حکومت شاه طهماسب فراوان دیده می شود که تنها به چند مورد از آنها در اینجا اشاره شد.

وقف هم در دوره حاکمیت طهماسب، رشد و فزونی یافت. شاه، منسوبان و صاحب منصبان صفوی به واگذاری اموال و منافع به اماکن مقدسه، مدارس و مساجد گرایش یافتند. وقف برای معصومین علیهم السلام سرآمد اوقاف بود (پورامینی، 1381، 109) مروّج اصلی وقف در کشور شخص شاه طهماسب بود که با وقف اموال و مستغلات فراوان موجب ترغیب بزرگان مملکت و همچنین مردم عادی برای این کار می شد. به نظر می رسد امامزاده ها بیشترین میزان موقوفات را به خود اختصاص داده بودند این امامزاده ها که به عنوان نمادی از تشیع در جامعه ایرانی آن عصر مطرح بودند، میزان ارج و قرب خاندان پیامبر (ص) در نظر شاه طهماسب را به نمایش می گذاشتند.

آداب و رسوم خاص شیعی نظیر بزرگداشت مناسبت های شیعی در ایام اعیاد و عزاداری و ...  هم از مهمترین جلوه هایی بود که شاه طهماسب آن را در جامعه بشدت ترویج می کرد. در دوره شاه طهماسب، بزرگداشت مناسبت های شیعی در حد اعلای آن، در رأس فرآیند گسترش فرهنگ شیعی قرار گرفت. در این دوره برگزاری این نوع مراسم با حمایت ویژه شاه طهماسب و با هزینه های سنگین برگزار می شد.

در دوران شاه طهماسب حضور پرتعداد عالمان شیعی و جلسات و حوزه های درسی آنان که تا آن زمان در ایران بی سابقه بود، همراه با نفوذ عمیق اجتماعی و مذهبی علما و رویکرد مذهبی شاه طهماسب، نه تنها تشیع فقهی و متشرع دوازده امامی را جایگزین تشیع صوفیانه و غلوآمیز قزلباش کرده و فقهای شیعه را از چیرگی کامل در امور شرعی و عرفی برخوردار کرد، بلکه باعث شد مراسم مذهبی شیعیان که برای حفظ شعائر دینی و زنده نگه داشتن مذهب تشیع از نظر فقهای شیعه بسیار حیاتی و واجب بود، با توجه و دقت خاصی برگزار شود (ایزدی، 1395، 135 و 136)

شاه طهماسب هر دوجنبه «تولّی» و «تبرّی» را در دوران حکومت خود با جدیت مورد نظر قرار داده بود. این مسئله در مناسبت های شیعی بیشترین اثر خود را نمایان می ساخت. روند رو به رشد این نوع اجتماعات شیعی که با حمایت گسترده شاه طهماسب همراه بود، در کل دوره حکومت او پیگیری شد.

مراسم بزرگداشت مناسبت های شیعی با شکوه هر چه تمام و در قالب مراسم جشن و سرور و برپایی مجالس عزادری در مناسبت های مختلف شیعی در دوره شاه طهماسب برگزار می گردید. می توان گفت از آغاز شکل گیری مذهب تشیع تا به دوره حکومت شاه طهماسب، در دوران حکومت هیچ پادشاه و خلیفه ای مراسم مربوط به مناسبت های شیعی همانند دوره شاه طهماسب رونق نداشته است. هر چند آرامش حاکم شده بر جامعه که بواسطه تلاش های شاه اسماعیل صورت پذیرفته بود و رفاه اقتصادی نسبی در این دوره به برگزاری هر چه باشکوه تر این نوع مراسم کمک می کرد، اما مهمترین موضوع در این رابطه ایمان قلبی شاه طهماسب به ائمه علیهم السلام و تلاش برای جذب مردم به سوی ایشان بوده است که خود را اینچنین در قالب تلاش برای برگزاری چنین مراسمی نمایان می ساخت.  

اما بی گمان، در میان مناسبت های شیعی، توجه به مراسم عزاداری امام حسین علیه السلام در دوره شاه طهماسب در اوج قرار داشته است. در سفرنامه هایی نظیر سفرنامه اولئاریوس، دلاواله، شاردن، کمپفر و ...  درباره جزئیات مربوط به مراسم عزاداری در شهرهایی مانند اردبیل و اصفهان و دیگر شهرهای ایران توضیحات مفصلی ارائه شده است.

لازم به ذکر است که شاه طهماسب توجه ویژه ای به مناطق و شهرهایی داشت که در آنها بیشترین گرایش ها به مذهب تشیع دیده می شد. یکی از این شهرها کاشان بود که از دیرباز مردم آن به شیعه بودند و به اهل بیت علیهم السلام ابراز محبت می کردند. در یکی از فرامین شاه طهماسب که به صورت سنگ نبشته بر دیوار مسجد جامع امیر عمادالدین در کاشان هنوز باقی است، آمده است: «شفقت پادشاهانه شامل حال و کافل آمال عموم شیعیان دارالمؤمنین کاشان فرموده مال و دکاکین و محترفه من دکاکین بقالی و بیع الخل ... و مواشی و مراعی آن جا را عن باد و فین و رهق از ابتدای بیچین ئیل، به تخفیف و تصدق مقرر فرموده ثواب آن را به ارواح مطهر حضرات چهارده معصوم صلواه الله علیهم اجمعین هدیه نمودم» 510 (این فرمان نموداری است از طرز فکر و نحوه حکومت شاه طهماسب. (نوائی، 1350، 506) نکته دیگر در مورد این فرمان، هدیه نمودن ثواب این کار به چهارده معصوم علیهم السلام است که بی گفتگو نشانگر تعلق خاطر و مدنظر داشتن جلب رضایت اهل بیت علیهم السلام از سوی شاه طهماسب حتی در کوچکترین امور کشورداری است.

علاوه بر این، شاه طهماسب با هرگونه مذهب و فکر و مرامی که در تعارض با اهل بیت علیهم السلام بودند با قاطعیت هر چه تمام برخورد می کرد. در دوره شاه طهماسب هر چند اجبار برای پذیرش مذهب تشیع دوازده امامی از میان برداشته شده بود، اما فرهنگ تبرّی همچنان پابرجا بود و خود شاه طهماسب تقیّد زیادی به اجرای آن داشت. در کتاب سه سفرنامه در مورد اجرای روزانه مراسم تبرّی در دربار شاه طهماسب آمده: «در دربار صبح هنگام که شاه از اندرون می آید تا به دیوانخانه برود دو مرد که هر یک طبلی فولادی دارند و تبرّائی نام دارند پیش او راه می روند و فریاد الله اکبر می زنند و می گویند صدهزار لعنت بر عُمر، عثمان و ابوبکر باد و به این کار ادامه می دهند تا وقتی شاه می نشیند و آنگاه ساکت می شوند و هنگامی که می خواهد به اندرون برگردد همین کار را از سر می گیرند» (تطیلی و همکاران، 1393، 208)

حتی همایون، پادشاه هند، زمانی که به ایران پناهنده شده بود، برای جلب رضایت شاه طهماسب بر خلاف مذهب خود، لعن دشمنان اهل بیت علیهم السلام کرد. عبدی بیگ که در دوره حکومت شاه طهماسب می زیسته در این رابطه می نویسد: «همایون پادشاه با لشکریانش تاج شاهی که شعار شیعیان اثنی عشری است بر سر نهادند. زبان به صلوات و سلام حضرات چهارده معصوم گویا ساخته دهان به لعن و طعن عُمر و عثمان و معاویه و یزید و اتباع و اشیاع ایشان گشادند و بعد از آن همایون پادشاه با سپاه داعیه سیر آذربایجان و طواف آستانه مقدسه صفویه اردبیل فرموده ... » (عبدی بیگ، 1369، 94)

همچنین طهماسب در پاسخ نامه احمدپاشا وزیر اعظم عثمانی که او را به صلح دعوت کرده بود، با اشاره به نوشته های احمدپاشا در نامه قبلی، نوشت: «خلاصه این مهملات نامربوط و مخلص این حشویات نامضبوط آن که تا شما دست اعتصام از عروه الوثقی محبت اهل بیت علیهم السلام کوتاه نکرده قدم در طریق ناصواب اعدای خاندان ننهید و شعار بی مدار ابی بکر و عثمان و معاویه و یزید و مروان علیهم اللعنه و النیران اختیار نکنید میان ما و شما صلح نمی گیرد. صلح میانه ما و شما محال است و آنچه در ازمنه ماضیه واقع شده در آینده زمان از آن به ظهور خواهد رسید و ... (نوائی، 1350، 207)

همچنین ابیاتی از خود شاه طهماسب در مورد تبری بر جای مانده است که نمایانگر تعصب خاص او در این امر است. از جمله اینکه:

هرکس گوید از تبرا ضرر است                                                                             آن را نه زدین و نه ز ایمان خبر است

فرزند علی اگر تبرا نکند                                                                                        فرزند علی نیست که نسل عمر است                                                                                                                                                                          (جعفریان، 1387، 89 به نقل از انساب النواصب، نسخه عکسی، ص 487)

اما شاه طهماسب با اینکه در امر گسترش تولّی و تبرّی بسیار مصمم بود ولی با این حال هرگز کسی را مجبور به پذیرش مذهب تشیع نساخت و در گزارشات تاریخی چنین رفتاری از او نقل نشده است. شاه طهماسب بدون خشونت و با دعوت لسانی، پیروان ادیان و مذاهب دیگر را به مذهب تشیع دوازده امامی فرا می خواند. مثلاً گفته می شود که خاندان سادات امیر کیائی گیلان بیه پیش(لاهیجان) از پیروان مذهب شیعه زیدی بودند و شاه طهماسب توانست سلطان احمد خان والی(متوفی 940هجری) را هنگامی که در دربار به میهمانی آمده بود، راضی به پذیرفتن مذهب شیعه اثنی عشری بکند. بعد از بازگشت والی رعایای او نیز ناگزیر شدند از وی پیروی کنند (بُرن، 1349، 144) همچنین در زمان پناهنده شدن همایون به دربار ایران، شاه طهماسب او را به پذیرش مذهب تشیع دعوت کرد و شرط در اختیار گزاردن نیروی نظامی را پذیرش تشیع قرار داد (پورامینی، 1381، 107)

مؤلف سنی مذهب کتاب «مرآت الادوار و مرقات الاخبار» در مورد فضای دشوار حاکم بر اهل تسنن در دوره شاه طهماسب می نویسد: «شاه طهماسب در ترویج مذهب شیعه اثنی عشری از ابتدای سلطنت نهایت جدیت را داشت و آثاری از اهل سنت در آن بلاد که در تصرف اوست باقی نگذاشته است و تمایل دارد که علمای اهل سنت را از بین ببرد. مصلح الدین همچنین به کنایه می نویسد «اکثر ممالک تحت حکومت شاه طهماسب از اهل علم و فضل خالی گشته و از اهل جهل پرگشته است در نظر او فضلا را به صورت جهلا در آورده اند و جهلا را بصورت فضلا» (لاری، 1393، 900) نقش سکه شاه طهماسب هم «بنده شاه ولایت طهماسب» بود (حسینی استرآبادی، 1364، 53)

اما بجز اهل تسنن، صوفیان نیز بشدت در این دوره تحت فشار قرار گرفته و از قدرت و حضور آنان در رده های بالای حکومتی کاسته شد. در این دوره اساس عقائد آنها با مخالفت های فقهای شیعه مورد هجوم قرار گرفته و کم کم اعتبار آنها در جامعه زیر سوأل رفت. در واقع به عقیده برخی از محققان، پس از جلوس شاه طهماسب اول و اصرار او بر تقید به شریعت، راه ارشاد بسته شد و با راه افتادن مکتب خانه ها و انتشار کتب، فرهنگی جدید آغاز شد و دیگر از آن صوفی بازی قبل چیزی دیده نمی شد (نوائی و غفاری فرد، 1381، 366)

از دیگر موضوعاتی که می تواند نمایانگر اعتقاد راسخ شاه طهماسب به اهل بیت علیهم السلام باشد، تلاش گسترده او برای پیاده سازی احکام مذهب تشیع اثنی عشری می باشد. نکته ای که در اینجا باید مورد توجه قرار گیرد التزام عملی خود طهماسب به رعایت احکام و قوانین مذهب تشیع است که برخلاف سلوک فردی اکثر پادشاهان این دوره  می باشد. شاه طهماسب بشدت به احکام شرعی پایبند بوده و حتی در مواردی در این امر دچار وسواس نیز می شد و حتی حسین بن عبدالصمد پدر شیخ بهایی کتاب «عقد الطهماسبی» را در رد بر اهل وسواس به درخواست شاه طهماسب برای او نوشت. (قمی، 1327، ج 1، 138)

اما در بُعد اجتماعی نیز یکی از مهمترین و مؤثرترین اقدامات شاه طهماسب در راستای ترویج تشیع، توجه به لزوم گسترش فقه و معارف شیعی بوده که نشان از علاقه او به علوم آل محمد (ص) و اهتمام به بسط این علوم در جامعه دارد. شاه طهماسب برای نیل به این هدف از علمای بزرگ شیعی که در مناطقی مانند جبل عامل و بحرین سکونت داشتند دعوت کرد تا به ایران بیایند. در این دوره فقهای معروفی مانند خاندان کرکی در ایران حضور داشتند که سهم مهمی در تثبیت تشیع و گسترش فقه شیعی داشتند.

در دوران حکومت شاه طهماسب و حضور گسترده علما که به طور جدی در رأس حکومت حاضر گشته و امر و نهی می کردند، ایران صفوی در حال گذار از دوران حضور صوفیان و مسلک تصوف در کشور بود. در زمان شاه طهماسب حتی فرامین سلطنتی می بایستی از جانب مقام روحانی وقت مورد تأیید قرار می گرفت (میراحمدی، 1369، 122) دیدگاه به شدت اصول گرایانه شاه طهماسب سبب شد تا روحانیان شیعه عرب آسان تر بتوانند روند کلی تبدیل شیعه دوازده امامی را در ایران اجرا کنند (بلو، 1395، 38) 

شاه طهماسب آگاه بود که اینان فقیه هستند و با علمای ایران متفاوتند. علمای ایرانی ادبیات و فلسفه و کلام می دانستند اما چندان از فقه و علوم شرعی آگاهی نداشتند (جعفریان، 1387، 152) معروف ترین عالمی که در دوره شاه طهماسب و با حمایت همه جانبه او امور مهم کشور را در اختیار گرفت، علی بن حسین بن عبدالعال کرکی عاملی ملقب به محقق کرکی بود. تأثیر محقق کرکی(محقق ثانی) در ایران به حدی است که گفته اند بعد از خواجه نصیر الدین طوسی هیچ کس به اندازه محقق کرکی در اعتلای مذهب جعفری و ترویج مکتب اهل بیت علیهم السلام موثر نبوده است (حسینیان، 1390، 200) او در دوران خود اختیارات فراوانی در اداره حکومت داشته است و حتی گفته می شود که شاه طهماسب کلیه امور مملکت را به وی سپرده و به او گفت: «پادشاهی در اصل برای ایشان است چرا که ایشان نائب امام علیه السلام هستند و شاه نیز یکی از کارگزاران او محسوب می شود که مجری اوامر و نواهی شان است» شاه طهماسب همچنین فرمانی صادر کرد که عوامل حکومت دستورات کرکی را اطاعت کنند. (موسوی خوانساری، 1391ق، 361)

القاب افتخارآمیزی که شاه طهماسب در اسنادش به علی بن عبدالعالی کرکی می داد – خاتم المجتهدین و حتی نائب الامام – و نیز موقوفه های سودمندی که کرکی متولی و جمع آوری کننده اعانات آنها بود، گواه بر این است که شاه او را بسیار محترم می شمرد و اختیارات وسیعی برای گسترش تشیع دوازده امامی به او تفویض می کرده است (هالم، 1389، 162) محقق کرکی نیز با استفاده از این اختیارات تأثیرات زیادی بر وضعیت مذهب در ایران نهاد.

 شاه طهماسب علاقه زیادی به علما داشته و احترام خاصی نیز برای آنان قائل بود. علما در نظر او ارزش فوق العاده ای داشتند به گونه ای که در ماجرای نامه ای که مقدس اردبیلی به شاه طهماسب نوشته و او را با عبارت «ایها الاخ» یاد کرده بود، شاه طهماسب به غلامش گفته بوده که آن نوشته را درکفن او قرار دهند تا بوسیله آن به نکیر و منکر احتجاج کند (جزایری، 1431ق، 202 و 203)

از دیگر نشانه های علاقه و احترام فراوان شاه طهماسب به اهل بیت علیهم السلام، تعلق خاطر بسیار او به سادات و بزرگداشت مقام آنها است. هیچکدام از پادشاهان صفوی به اندازه شاه طهماسب سادات نوازی نمی کردند. منشاء این اظهار ارادت خالصانه به سادات، قطعاً محبت و احترامی است که او برای ائمه علیهم السلام قائل بوده است که اینچنین در تجلیل مقام فرزندان ایشان تبلور یافته است.

ایران در دوره پادشاهی شاه طهماسب سرزمین آرمانی سادات بود. آنان ضمن رهایی از فشارهایی که در گذشته بر آنان وارد می آمد، دارای ثروت و مقام اجتماعی گردیدند. توجه زیاده از حد شاه طهماسب موجب بالا رفتن احترام و نفوذ اجتماعی آنان در جامعه ایران گردید (گروهی از نویسندگان، 1384، 272)

در دوره شاه طهماسب مناصب مهمی به سادات واگذار شد. خاندان های معروف سادات در تبریز، ازجمله خاندان هایی بودند که روابطشان با دربار طهماسب برقرار بود (جعفریان، 1384، 303)  ابوالقاسم اسکوئی از جمله سادات حسینی آذربایجان است. اوچهار پسر داشته که هر چهار تن ایشان از سال 943 هجری تا سال 948 هجری، شش سال تمام منظور نظر شاه طهماسب اول بوده اند (تربیت، 1377، 438) آنها در خدمت شاه طهماسب ترقی زیادی نمودند وبه مرتبه محرمیت و عزت و اعتباری رسیدند که هیچ کس در هیچ زمانی در خدمت سلاطین به آن اندازه اعتبار نرسیده بود. آنها هر اراده مقدور و غیر مقدوری که می کردند هنوز زبان به اظهار نگشاده بودند که اجابت می گشت (ترکمان، 1350، 1/143)

شاه طهماسب حتی در نامه نگاری های خود به دولت های سنی مذهب، به جایگاه برتر سادات اشاره می کرد. مثلاً می دانیم که شاه طهماسب در نامه ای که به سلطان سلیمان عثمانی می نویسد از سادات و شیعیان و محبان اهل بیت علیهم السلام با عنوان بهترین انسان های عالم نام برده و سنیان را با عنوان سیه روزگاران عالم  یاد می کند (نوائی، 1350، 204) براساس فرمان شاه طهماسب، حقوق قابل توجهی به سادات عالی رتبه داده می شد وحتی برخی تا پانصد تومان نیز می گرفته اند همچنین برای آنان وقف زیادی نیز صورت می پذیرفته است (جعفریان، 1393، 898)

در دوره شاه طهماسب سادات و علما و فضلا با عنایات شخص پادشاه درجات عالیه یافتند و انعام و سیورغالات زیادی دریافت نمودند و مردم نیز با توجه به عدالت اجتماعی که بوجود آمده بود دوره آرام و همراه با صلح و صفایی را گذراندند (قزوینی، 1367، 32) شاه طهماسب همچنین روی علاقه به سادات، تولیت موقوفات اردبیل و شاهزاده حسین قزوین و شاه عبدالعظیم ری و شاه چراغ را یکجا به سیّدحسین خاتم المجتهدین بخشید (باستانی پاریزی، 1362، 76) شاه طهماسب نه تنها مقامات بالا مانند نقابت را از سادات برمی گزید بلکه دختر و خواهر خویش را به عقد سادات درآورد و خود نیز همسری از سادات(دختر شاه نعمت اله) اختیار کرد. (میراحمدی، 1369، 54)

همچنین شاه طهماسب از هنرمندان شاعران و مورخان و ... که به اهل بیت علیهم السلام عشق می ورزیدند حمایت ویژه ای به عمل می آورد. از نظر او ملاک برتری در آثار هنری توجه آنها به مضامینی با محوریت اهل بیت علیهم السلام است. از این روی هنرمندان و شاعران و چهره های برجسته ای مقرّب درگاه او می شدند که بیشترین علاقه مندی به خاندان پیامبر (ص) در آثارشان جلوه گر بود.

با تشویقات او هنرمندان و ادیبان و شاعران و ... به سمت تمجید از اهل بیت علیهم السلام در آثارشان گرایش پیدا کردند. همچنین آثار مختلف علمی و مذهبی در مورد ائمه علیهم السلام در این دوره به نگارش درآمد. در سال 944 هجری محمد حسین کاتب نشاطی، شاعر معروف، کتاب روضه الشهداء نوشته ملا حسین واعظ کاشفی را با نام «شهدا نامه» به ترکی ترجمه کرد. نشاطی این کار را به دستور شاه طهماسب انجام داد (زارع شاهمرسی، 1385، 50) همچنین زمانی که محتشم کاشانی شعری در مدح شاه طهماسب سروده بود او به محتشم گفته بود که بجای اینکه در شعرهایش مدح او را بکند بهتر است که به مدح اهل بیت علیهم السلام بپردازد. عبدالحق اردبیلی معروف به الهی اردبیلی ( م 954 ق) هم کتاب «شرح فارسی نهج البلاغه» را به نام شاه طهماسب نوشت. در مجموع نهضت فرهنگی که در این دوره بوجود آمده بود مبتنی بر محورترویج تشیع بوده است و تقریباً همه آثار فقهی، علمی و ادبی این دوره، با حمایت شاه طهماسب، در مسیر گسترش فرهنگ شیعی تألیف و ترجمه می شدند.

یکی از مسائل مهم دوره شاه طهماسب که با بحث ما مرتبط است، گسترش مبحث نظری «موعودگرایی» است. در این دوره انتظار ظهور مهدی علیه السلام وارد مرحله ای شد که نه تنها در کل طول دوره صفوی بی نظیر بوده است، بلکه در تاریخ ایران اسلامی نیز منحصر به فرد به نظر می رسد. از مجموع گزارشات تاریخی این دوره برمی آید که دولت و مردم در این دوره انتظار داشتند که امام دوازدهم شیعیان ظهور فرمایند. این انتظار نه از آن انتظار معمول ظهور حضرت حجت علیه السلام بوده که درمقاطع زیادی از تاریخ ایران اسلامی وجود داشته است، بلکه یک انتظار جدی و با مشخصه های حاکی از وجود یک باور و اطمینان قلبی بوده است که پس از عدم تحقق در دوره شاه طهماسب به سردی گراییده و مردم در این امر حتی دچار نوعی سرخوردگی نیز شدند. به نظر می رسد چهره فرابشری که از طهماسب در اذهان مردم نقش بسته بوده، بر بروز چنین انتظاری مؤثر بوده است. عباراتی مانند «ناصر صاحب الزمان» که در منابع این دوره برای طهماسب بکار رفته گویای این بوده که شاه طهماسب مورد تأیید حضرات معصومین علیهم السلام و شخص حضرت مهدی علیه السلام بوده است.  

در این دوره قرار بر این بوده که شاه طهماسب آخرین کسی باشد که حکومت کرده و آن را به مهدی علیه السلام واگذار کند. در این باره رساله ای داریم که در حوالی سال 950 هجری نوشته شده و وعده ظهور را در سال 963 هجری داده است. مؤلف تاریخ جهان آرا در مورد اتصال حکومت شاه طهماسب و روایت «دولت آخرالزمان» می نویسد: «از لطایف غیبی که از آن استدلال به الطاف لاریبی می توان کرد و واقفان اسرار کلام معجز نظام مرتضوی صلوات الله علیه و آله بدان پی برده اند آن است که فرموده اند: لکل قوم دوله و دولتنا فی آخر الزمان ظاهر این عبارت وافی بشارت مصرح است که این دولت که صاحبش خلد ملکه از روی نسبت بدان حضرت انتمادر طریق راه حق بدیشان اقتدا دارد آخر دول سلاطین صوری است که منتهی می شود بظهور صاحب الامر صلوات الله و سلام علیه بلافاصله اجنبی و مؤید این مدعا آنکه چون کلام آن حضرت مرموز و مکنوز است و لفظ آخرالزمان بحسب عدد ابجد نهصد و سی مطابق سال جلوس همایون لاشک که زبان حال مصدق مقال است یعنی هر قومی را دولتیست و ابتدای دولت ما در جلوس ابد مأنوس است »(غفاری قزوینی، 1343، 281)

او حکومت شاه طهماسب را آخرین حکومت می داند و معتقد است که این حکومت به حکومت امام زمان علیه السلام متصل خواهد گردید او در شرح عبارت «لکل قوم دوله و دولتنا فی آخرالزمان» با تطبیق لفظ آخرالزمان با عدد ابجد و سال بر تخت نشستن طهماسب، حکومت طهماسب را حکومت مدنظر این روایت می داند. نکته جالب اینکه قاضی احمد مؤلف تاریخ جهان آرا، رابطه خوبی با صفویان نداشته و حتی در این زمان ایران را ترک نموده که با آنها مواجهه نداشته باشد اما اینچنین تعبیری در مورد حکومت طهماسب دارد. 

محتشم کاشانی هم در مورد اتصال حکومت طهماسب به حکومت صاحب الزمان علیه السلام اینگونه در دو بیت آخر شعری که در مدح طهماسب سروده است عبارت دعایی دارد:

یارب به صفدری که اگر اتصال شرق                                                                    خواهد به غرب واسطه برخیزد از میان

کز بهر استقامت دین ساز متصل                                                                             این سلطنت به سلطنت صاحب‌الزمان

عبدی بیگ نیز در این مورد می نویسد: «در نهصد و سی و نوزدهم ماه رجب بر سریر سلطنت و جهانبانی جلوس فرمود و چون آخر الزمان به حساب جمل موافق تاریخ است، سلطنت آخرالزمان به آن اعلی حضرت مخصوص است و رواج دین محمدی و رونق مذهب اثنی عشری در زمان سلطنت آن اعلی حضرت به مرتبه ای رسید که زمان مستعد آن شد که صاحب الأمر لوای ظهور برافرازد» (عبدی بیگ، 1369، 60) اینگونه استنتاج ها در منابع این دوره امری عادی بوده است.

همچنین عبدی بیگ در یکی از اشعارش در مدح شاه طهماسب می نویسد:

در دولت شاه موسوی اصل                                                                                                     یابیم بصاحب الزمان وصل  (عبدی بیگ، 1979، 4) منشاء اینگونه اظهارنظرها به نظر می رسد پیش بینی های امیر سیّدشریف، عهده دار مقام صدارت شاه اسماعیل در زمان تولد طهماسب بوده است که گفته بود: «از امارت طالع مسعودش ظاهر و مبرهن شد که رخساره جهان را به زیور عدل و احسان زیب و زینت خواهد داد و ایام دولت همایونش تا زمان ظهور حضرت صاحب الامر علیه التحیّه و الدّعا ممتد خواهد شد» (خورشاه بن قبادالحسینی، 1379، 64)

یکی از عواملی که موجب می شد باور مردم و حتی نخبگانی نظیر عبدی بیگ به نظریه اتصال تقویت شود، شخصیت مذهبی شاه طهماسب و ارادت ورزی فوق العاده او به اهل بیت علیهم السلام بود. در کنار این، برخی از کارهای شاه طهماسب نیز به شایع شدن این نظریه کمک می کرد. مثلاً میکائیل ممبره که در دوران شاه طهماسب در ایران حضور داشته و از نزدیک او را دیده است در مورد آمادگی طهماسب برای ظهور امام زمان علیه السلام می نویسد: «شاه طهماسب خواهری دارد که در اندرون نگه می دارد زیرا که نمی خواهد او را به زنی به کسی بدهد زیرا که می گوید می خواهد او را به زنی به مهدی علیه السلام بدهد. همچنین او اسب سفیدی هم دارد که همیشه برای مهدی علیه السلام آماده بوده و پوششی از مخمل ارغوانی و نعل سیمین و حتی بعضاً از طلای خالص دارد. هیچ کس سوار این اسب نمی شود» (تطیلی و همکاران، 1393، 217)

 

واکاوی انگیزه های شاه طهماسب برای ترویج تشیع

با توجه به مطالبی که عنوان شد، نیروی انگیزشی بجز باورهای درونی برای اقدامات مذهبی شاه طهماسب نمی توان  متصور شد. در حقیقت، تا زمانی که دلائل مستند و قابل اعتنایی در مورد وجود انگیزه هایی به غیر از اعتقادات درونی در مورد شاه طهماسب نیافته ایم، نمی توانیم اشتغال طولانی مدت و اشتیاق او به ترویج مذهب تشیع را نتیجه تمایلات مادی نظیر کسب ثروت و قدرت و مسائلی از این قبیل بدانیم.

واقعیت این است که هر چند در دوره شاه اسماعیل شدت سختگیری های مذهبی بر مردم ایران بسیار فراتر از دوره شاه طهماسب بوده است و شرایط حاکم بر دوره شاه اسماعیل هم چنین اقتضا می کرد، اما باید گفت که دوره شاه طهماسب به لحاظ ترویج تشیع از تمامی دوره های حکومت سلاطین صفوی پر رونق تر بوده است. دلایل چندی موجب بروز چنین شرایطی بوده اند که از جمله مهمترین آنها می توان به شخصیت مذهبی شاه طهماسب، آرامش حاکم بر ایران پس از اقدامات متهورانه شاه اسماعیل و طولانی بودن حکومت شاه طهماسب می توان اشاره کرد.

هر چند که مذهب تشیع دوازده امامی در زمان به قدرت رسیدن شاه طهماسب در ایران رواج خوبی یافته بود، اما هنوز به طور کامل تثبیت نشده بود و موانع زیادی بر سر راه پادشاه جوان وجود داشته است. یکی از این موانع خطر جدی بود که از جانب دو دولت قدرتمند در شرق و غرب به نام های ازبک و عثمانی بود که موجودیت صفویان را با تهدید مواجه می ساختند. قدر مسلم اینکه او در این راه بر خلاف منافع مادی خود گام برداشته است. بی گمان برای شاه طهماسب راحت تر بود که با اهل تسنن و صوفیان داخل کشور رابطه حسنه ای برقرار ساخته و به همین ترتیب جلوی تبری جستن از بزرگان اهل سنت و دشمنان اهل بیت علیهم السلام را در سطح کشور بگیرد تا اصطکاک داخلی و خارجی کمتری با مخالفان خود داشته باشد. اما او بر عکس، بر دامنه تبری جویی از اهل سنت و بزرگان آنها افزود و حتی وارد جنگ های طولانی مدتی با ازبک ها و عثمانی ها گردید. مجموع این افکار و اقدامات نمایانگر دلداگی عمیق او به خاندان پیامبر (ص) و مذهب تشیع امامیه بوده است.

یکی از بهترین نمونه هایی که نمایانگر این سرسپردگی و ارادت به خاندان پیامبر (ص) در گفتار طهماسب است، جمله ای است که او در نامه ای به سلطان سلیمان نوشته است. در آن نامه شاه طهماسب خطاب به سلیمان اینچنین نوشته است: «ما سگ و غلام چهارده معصومیم و این را شرف روزگار خود می دانیم و غلامی ایشان را از سلطنت روی زمین بهتر می دانیم» (نوائی، 1350،  295 و 296)  اهمیت این مطلب زمانی بیشتر معلوم می شود که به این نکته توجه داشته باشیم که پادشاه یک کشور وسیع و قدرتمند به نام ایران آن روزگار این نامه را برای رقیب سرسخت و بسیار قدرتمند همسایه خود نوشته است. شاید همین یک جمله شاه طهماسب در نامه اش به سلطان عثمانی کافی باشد تا ما انگیزه های او از پایبندی و ترویج مذهب تشیع را نشأت گرفته از باورهای قلبی او بدانیم.

 

از سویی دیگر او از قدرت صوفیان در ایران کاست و بشدت با آنها مقابله کرد و در عوض به فقهای شیعه نزدیک تر شد. علمای شیعه نیز از این فرصت بوجود آمده استفاده کردند و با حمایت شاه طهماسب، تصوف را با چالش های زیادی رو به رو ساختند، بطوری که از این دوره به بعد دیگر صوفیان جایگاهی مهم در کشور نداشتند و به کارهایی معمولی نظیر دربانی و غیره اشتغال داشتند. در حالی که صوفیان از جمله مهمترین طرفداران شاه اسماعیل بودند که نقش اصلی را در به قدرت رساندن صفویان در ایران داشتند. اما شاه طهماسب همانند شاه اسماعیل با آنها به مبارزه پرداخت چرا که اساساً مذهب تشیع واقعی، در اصل و ریشه خود همسویی با تصوف ندارد. علی رغم اینکه گفته می شود تشیع و تصوف اشتراکاتی با هم دارند، اما این اشتراکات بیشتر در حوزه محبت امیرالمؤمنین علیه السلام است و تصوف در واقع برگرفته از مذهب تسنن بوده است و در باب تقیّد به احکام شرعی و ولایت پذیری فاصله زیادی با مذهب تشیع اثناعشری داشته است. اما شاه طهماسب بر اساس اعتقاد دورنی که به مذهب تشیع داشت، گسترش تصوف را در تضاد با آرمان های خود می دید و با وجود اینکه این اقدام موجب می گردید او بخش اصلی هواداران شوریده خود را از دست دهد و موجبات نارضایتی آنها را فراهم آورد، اما به این کار مبادرت ورزید و با تصوف و صوفیان مقابله کرد.

هدف شاه طهماسب از ترویج تشیع، فریفتن مردم ساده لوح و معرفی خود به عنوان نماینده خداوند بر روی زمین و یا چیزی شبیه این نیز نمی توانست باشد، چرا که او با رواج چنین باورهایی در مورد خود به مخالفت می پرداخت. به عنوان مثال حسینی استرآبادی در این مورد واقعه ای را شرح می دهد که گویای پرهیز شاه طهماسب از چنین اموری است. او می نویسد: «گویند در این سال جمعی از قلندران بد اعتقاد به هم رسیده، نواب خاقان جنت مکان را به حضرت صاحب العصر و الزمان مخاطب کردند و امام عصر می خواندند. نواب خاقان ایشان را طلب کرده، سوال فرمودند. همگی اظهار عقیدت و اخلاص نمودند و اسناد مهدویت به آن حضرت دادند و سر ارادت بر خاک قدم او گذاشتند. نواب خاقان به دلایل عقلی و برهان نقلی خاطر نشان نتوانست نمود و از این عقیده فاسد بازنگشتند. بالاخره سر ایشان را به تخماق خُرد کردند» (حسینی استرآبادی، 1364، 80)

در پایان این بحث می توان گفت که مباحثی که در این تحقیق در مورد انگیزه های شاه طهماسب برای اعمال سیاست های مذهبی منطبق با ترویج تشیع مطرح گردید، می تواند پایه ای برای پژوهش های بعدی مرتبط با چگونگی روند فوق العاده پر شتاب تثبیت مذهب تشیع دوازده امامی در ابتدای دوره صفوی باشد. چرا که آگاهی از شرایط زمان و روند حوادث در دوره شاه طهماسب از چند جهت می تواند به حل این معما کمک کند. اولاً اینکه این دوره به عنوان دوره ابتدایی پس از رسمی سازی مذهب تشیع در ایران مطرح بوده است که از آن با عبارت «دوره تثبیت» یاد می شود. همچنین طولانی بودن این دوره و اقدامات متنوعی که در راستای گسترش تشیع انجام گرفت نیز به شفاف تر شدن موضوع کمک می کند. همچنین خود شخصیت شاه طهماسب و علاقه فراوان او گسترش تشیع نیز از جمله این عوامل معین در علت یابی برای تثبیت سریع تشیع و استحکام آن در میان مردم پس از حوادث آتی که بلافاصله  پس از انقراض این سلسله توسط افاغنه شروع شد، می تواند باشد.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

نتیجه

علائق مذهبی شاه طهماسب همه شئونات کشورداری را در عصر حکومت او تحت تأثیر قرار داده بود. سیاست مذهبی شاه طهماسب انطباق قابل توجهی با اصول و مبانی تشیع داشت. در دوره حکومت شاه طهماسب بر خلاف اکثر دوران حکومت اکثر پادشاهان صفوی،  تلاش بر این بوده که کلیه قوانین شرع در جامعه پیاده گردد. هر چند ترویج مذهب تشیع و ابراز ارادت به خاندان پیامبر (ص) و جذب مردم به این سمت، در تمامی دوران صفوی (به استثناء دوره کوتاه مدت حکومت اسماعیل دوم) با جدیت پیگیری می شد، اما وضعیت مذهبی در دوره شاه طهماسب به گونه ای دیگر بوده است. این تمایز مربوط به شخصیت مذهبی شاه طهماسب و علاقه وافر او به اهل بیت علیهم السلام که توأم با عمل به فرامین حضرات معصومین شده بود، می گردید.

شاه طهماسب تعلق خاطر به اهل بیت علیهم السلام و مذهب تشیع را با ولایت پذیری همراه ساخته بود. به گونه ای که اعتقادات شیعی او منجر به اطاعت از دستورات ائمه علیهم السلام در ابعاد فردی و اجتماعی شده بود. تا جایی که او حتی به روایت «مقبوله عمر بن حنظله» معتقد شده بود و فراتر از «نظام سلطانی شیعه» حاکم در آن دوران، حتی می خواست  حکومت را به محقق کرکی تفویض کند. چرا که او محقق کرکی را در آن دوران به عنوان نایب امام پذیرفته، و اطاعت از دستورات او را بر خود واجب می دانست. شاه طهماسب حتی با وجود اینکه علاقه بسیار شدیدی به یکپارچه سازی مذهبی در قلمرو خود و تحت حاکمیت مذهب تشیع امامیه داشت، اما هرگز از تعالیم ائمه علیهم السلام در ارتباط با عدم تحمیل دین و مذهب به انسان ها تخطی نکرد. کاری که پدرش شاه اسماعیل با قساوت شدید در مورد افراد غیر شیعه انجام می داد.

در مجموع می توان گفت که اقدامات شاه طهماسب صفوی نمایانگر محبت  قلبی او به اهل بیت علیهم السلام و اعتقاد استوار به مذهب تشیع اثنی عشری می باشد. اقداماتی مانند تجدید بنای اماکن مذهبی شیعی، دعوت از علمای بزرگ شیعی جبل عامل و بحرین، بزرگداشت مناسبت های شیعی، تقابل با تسنن و تصوف و ... از اعتقادات و علائق مذهبی او حکایت دارند، تا جایی که برخی او را به زیاده روی در رعایت احکام شرع متهم می کنند.

 

 

 

 

 

 

منابع

1. ایزدی، حسین، 1395، شکل گیری و تحول مراسم مذهبی در عهد صفویه، قم، نشر پژوهشگاه علوم و فرهنگ اسلامی، چاپ اول.
2. باستانی پاریزی، محمدابراهیم، 1362، سیاست و اقتصاد عصرصفوی، انتشارات صفی علیشاه، چاپ سوم.
3. بُرن، رُهر، 1349، نظام ایالات در دوره صفویه، ترجمه کیکاووس جهانداری، تهران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب.
4. بلو، دیوید، 1395، شاه عباس پادشاه بی رحمی که به اسطوره مبدل گشت، ترجمه خسرو خواجه نوری، تهران، انتشارات امیرکبیر، چاپ اول.
5. پورامینی، محمدباقر، 1381، صفویان نماد اقتدار ایران، جلد اول، قم، انتشارات نورالسجاد، چاپ اول.
6. پیرزاده ابدال زاهدی، حسین، 1395، سلسله النسب صفویه، تصحیح حسین نصیر باغبان، تهران، نشر ارمغان تاریخ.
7. تربیت، محمدعلی، 1377، دانشمندان آذربایجان، غلامرضا طباطبائی مجد، تهران، سازمان چاپ و انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی.
8. ترکمان، اسکندر بیگ، 1350، تاریخ عالم آرای عباسی، جلد دوم، تهران، انتشارات امیر کبیر، چاپ دوم.
9. تطیلی و همکاران، 1393، سه سفرنامه، ترجمه و تحقیق حسن جوادی و ویلم فلور، تهران، انتشارات دکتر محمود افشار، چاپ اول.
10. جزایری، نعمت الله، الانوارالنعمانیه، جلد چهارم، بیروت، موسسه الاعلمی للمطبوعات، 1431 ق.
11. جعفریان، رسول، 1384، کاوش های تازه در باب روزگار صفوی، قم، نشر ادیان.
12. -----------، 1387، نقش خاندان کرکی در تأسیس و تداوم دولت صفوی، تهران، نشر علم، چاپ اول.
13. -----------، 1393، تاریخ ایران از آغاز اسلام تا پایان صفویه، تهران، نشرعلم، ،چاپ اول.
14. حسینی استرآبادی، سید حسن بن مرتضی، 1364، از شیخ صفی تا شاه صفی، باهتمام احسان اشراقی، ، تهران، انتشارات علمی.
15. حسینیان، روح الله، 1390، تاریخ سیاسی تشیع، تهران، نشر علیون.
16. خورشاه بن قبادالحسینی، 1379، تاریخ ایلچی نظام شاه، تصحیح و توضیح محمدرضا نصیری و کوئیچی هانه دا، تهران، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، چاپ اول.
17. زارع شاهمرسی، پرویز، 1385، تاریخ زبان ترکی در آذربایجان، تبریز، نشر اختر، چاپ اول.
18. سبزواری، ملا محمد باقر، 1377، روضه الانوارعباسی، تصحیح اسماعیل چنگیزی اردهایی، تهران، انتشارات میراث مکتوب، چاپ اول.
19. عبدی بیگ شیرازی، زین العابدین علی، 1979م، جنه الاثمار. زینه الاوراق. صحیفه الاخلاق، ترتیب متن و مقدمه ابوالفضل هاشم اوغلی رحیموف، مسکو، انتشارات دانش.
20. عبدی بیگ شیرازی، زین العابدین علی، 1986، مظهر الاسرار، مقدمه ابوالفضل هاشم اوغلی رحیموف، مسکو، انتشارات دانش.
21. غفاری قزوینی، قاضی احمد، تاریخ جهان آرا، تهران، انتشارات کتابفروشی حافظ.
22. قزوینی، ابوالحسن،  1367، فوائدالصفویه، تصحیح مریم میر احمدی، تهران، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، چاپ اول.
23. قمی، شیخ عباس، فوائد الرضویه، 1327، جلد اول، بی جا، انتشارات مرکزی.
24. گروهی از نویسندگان، 1349، سفرنامه های ونیزیان در ایران(شش سفرنامه)، ترجمه منوچهر امیری، تهران، انتشارات خوارزمی، چاپ اول.
25. گروهی از نویسندگان، 1384، مجموعه مقالات همایش ایران زمین در گستره تاریخ صفویه، به اهتمام مقصود علی صادقی، تبریز، انتشارات ستوده، چاپ اول.
26. لاری، مصلح الدین محمد، مرآت الادوار و مرقات الاخبار، ج 2، تصحیح سید جلیل ساغروانیان، تهران، نشرمیراث مکتوب، 1393.
27. موسوی خوانساری، محمد باقر، 1391ق، روضات الجنات فی احوال العلما و السادات، ، جلد 4، قم، نشر مکتبه اسماعیلیان.
28. میر احمدی، مریم، 1369، دین و دولت در عصر صفوی، تهران، انتشارات امیر کبیر، چاپ دوم.
29. نوائی، عبدالحسین و غفاری فرد، عباسقلی، تهران، 1381، تاریخ تحولات سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی ایران در دوران صفویه، انتشارات سمت، چاپ اول.
30. نوائی، عبدالحسین، 1350، شاه طهماسب صفوی مجموعه اسناد و مکاتبات تاریخی، تهران، انتشارات بنیاد فرهنگ ایران.
31. هالم، هاینس، 1389، تشیع، محمدتقی اکبری، قم، نشر ادیان.
32. یوسفی ملکه گلمغانی زاده اصل، حسن، 1392، تجلی هنر عرفانی در بقعه شیخ صفی الدین اردبیلی، لندن، آکادمی مطالعات ایرانی لندن، چاپ اول.

 

 

 

 

مقاله «بروز و ظهور باورهای شیعی در سیاست مذهبی شاه طهماسب صفوی»

علل تقابل شاه اسماعیل با مشعشعیان

علل تقابل شاه اسماعیل با مشعشعیان

 

دکتر حمیدرضا مطهری، پژوهشکده تاریخ و سیره

 دکتر سعید نجفی نژاد، پژوهشکده تاریخ و سیره

منتشر شده در فصلنامه علمی پژوهشی «تاریخ» دانشگاه آزاد محلات، 1397، شماره 50.

 

چکیده

شاه اسماعیل اول صفوی یکی از شخصیت های پیچیده تاریخ ایران اسلامی می باشد که با اعمال و رفتار منحصر به فرد خود توجه بسیاری از اندیشمندان حوزه تاریخ ایران و تشیع را به خود جلب نموده است. گزارش های تاریخی درباره رفتار شاه اسماعیل با گروه های مختلف مذهبی بیانگر برخورد همراه عطوفت او با شیعیان و در سویی دیگر خشونت زائدالوصف او در تقابل با مخالفان سیاسی و مذهبی است. اما گاه رفتار تندی نسبت به هم کیشان خود نیز از وی دیده می شود که از جمله آنها می توان به مشعشعیان که منسوب به تشیع بودند اشاره کرد. آیا ادعای الوهیت رؤسای این فرقه مذهبی موجب برافروخته شدن تعصب مذهبی اسماعیل شده است؟ یا باید علت تقابل او با مشعشعیان را در بازی های سیاسی روزگار جستجو کرد که موجب صف آرایی دو طرف گردید؟ آنچه که مشخص است اینکه، در این مورد در بین پژوهشگران تاریخ ایران اسلامی اتفاق نظر وجود ندارد و هر دو بُعد قضیه طرفدارانی دارد. این پژوهش با روش توصیفی تحلیلی، قصد دارد با کنکاش در منابع دوره صفوی و بازشناسی شخصیت شاه اسماعیل و انگیزه های او از ترویج تشیع، گامی در خصوص رسیدن به حقیقت ماجرا و اینکه آیا برخورد اسماعیل با مشعشعیان جنبه اعتقادی داشته یا برای گسترش قلمرو و تثبیت حاکمیت خود، بردارد.

 

واژگان کلیدی: شاه اسماعیل، مشعشعیان، ادعای الوهیت، صفویه

 

 

 

 

 

 

 

 

مقدمه

دعوی های مذهبی مشعشعیان یکی از مسائل بحث برانگیز تاریخ ایران اسلامی بوده است. آنها به داشتن باورهایی غالیانه متهم شده اند که برخی این اتهام را نتیجۀ غرض ورزی می دانند. در این میان، رویارویی شاه اسماعیل بنیانگذار سلسله صفوی با آنها، پیام هایی می تواند داشته باشد که با بررسی بیشتر این موضوع می توان دریچه ای به سوی نظام فکری مشعشعیان و در مرحله بعدی، علل تقابل شاه اسماعیل با آنها گشود.

اینکه چرا فردی همانند شاه اسماعیل با افکار شیعی خود، رویاروی مشعشیان قرار گرفته و باعث اضمحلال آنها می شود، از جمله موضوعات مهمی است که کمتر مورد توجه قرار گرفته است. روشن تر شدن بیشتر این موضوع نه تنها در شناخت نظام سیاسی فکری مشعشعیان مؤثر می باشد، در آگاهی از اعتقادات مذهبی مؤسس صفویه و انگیزه های او برای ترویج تشیع که پس از گذشت چند قرن هنوز هم در بین صاحبنظران تاریخی محل اختلاف می باشد نیز می تواند مفید باشد. با توجه به اینکه دوره صفوی نقطه عطفی در تاریخ ایران دوره اسلامی محسوب می شود و پیشینه بسیاری از مسائل مذهبی ایران امروز هم به آن دوره گره خورد است طرح چنین مباحثی ضرورت می یابد. در این پژوهش تلاش بر این خواهد بود که با بررسی زمینه ها و علل این رویارویی، چرایی صف آرایی صفویان در برابر مشعشعیان به بحث گذاشته شود. در این باره می توان به داشتن خاستگاه و ادعاهای مذهبی مشترک اشاره کرد که می توانسته دلیلی برای این تقابل باشد. ضمن آنکه نباید از امکان وجود انگیزه های سیاسی صِرف در این تقابل نیز غفلت کرد.

هر چند که این حادثه در آثار متعددی نقل شده و با استناد به آن تحلیل هایی در خصوص مسائل جانبی ارائه شده است، اما به علل بروز این تقابل کمتر پرداخته شده است. تا کنون تحقیقی که به طور مستقل به بررسی این موضوع پرداخته باشد، انجام نشده است . اما با این حال، چندین کتاب و مقاله وجود دارند که موضوعاتی نزدیک به آن داشته و یا در بین مباحث اصلی خودشان به صورت جانبی به آن اشاره کرده اند.

مقاله اندیشه غالیانه در طریقت صفوی، حسین میرجعفری و همکاران و مقاله مشعشعیان در تاریخ تشیع نوشته نادر خبازی دولت آبادی قدری به شیاهت های صفویان و مشعشعیان و بعضاً علل تقابل آنها اشاره کرده اند، اما نوشتار حاضر به صورت تخصصی به تقابل آنها می پردازد.  

 

 

 

 

 

مفهوم شناسی مشعشعیان

مشعشع در لغت به معنای درخشنده آمده است (دهخدا، بی تا، ج 4، 499) اما در مورد وجه تسمیه مشعشعیان اقوال مختلفی مطرح است. برخی گفته اند که چون قدمای ایشان (مشعشعیان) حرکات مختلفه غریبه و امور سریعۀ عجیبه از ایشان به ظهور می رسید، ممکن است که به این مناسبت مشهور به این اسم شده باشند (مشعشعی، 1396، 3 (مقدمه مترجم))

 

فضای فکری فرهنگی جامعه ایران در آستانه ظهور صفویان

در آستانه ظهور صفویان و با توجه به آزادی های مذهبی که در دوران مغول و ایلخانان برای ایرانیان بوجود آمده بود، فرقه ها و اندیشه های مختلف به ویژه عرفان و تصوف در ایران و برخی از سرزمین های مجاور آن از جمله آناتولی، عراق و شام گسترش زیادی یافته بود. غالی گری یکی از شاخصه های مهم این گرایش ها در دوران پیش از صفویه می باشد. پیدایش طریقت هایی مانند نوربخشیه، نعمت اللهیه، ذهبیه، حروفیه، صفویه، نقطویه و نقشبندیه که در درون خود عقاید غالیانه ای نیز ترویج می کردند، زمینه جذب بسیاری از مردم را پدید آورده بودند. عدم آگاهی بخشی از مردم، شرایط نابسامان سیاسی و اقتصادی و سودجوئی فرصت طلبان، از جمله عواملی بود که زمینه شکل گیری و رشد خانقاه ها و  مراکزی تجمع مریدان را فراهم ساخت. مشعشعیان که پیروان سیدمحمد فلاح، بنیانگذار این فرقه فکری بودند، یکی از گروه های مذهبی بودند که در این دوران و در جنوب غربی ایران فعالیت های نسبتاً پردامنه ای را آغاز کردند. اما در نهایت توسط شاه اسماعیل سرکوب و به تدریج دچار اضمحلال شده و حتی بخشی از آنها در مذهب تشیع اثناعشری مستحیل گشتند.

 

افکار و اعتقادات مشعشعیان

اعتقادات و باورهای مشعشعیان در طول مدت حیات آنها دارای فراز و فرودها و تغییراتی بوده است و اینگونه نبوده که آنها از ابتدا تا انتها بر یک عقیده ثابت بوده باشند. همین امر مؤید ریشه دار نبودن عقاید مشعشعیان و عدم اصالت آراء آنها می باشد. اساساً این موضوع از ویژگی های غالی گری می باشد که با تغییر شرایط و مهیا بودن زمینه، ادعاها هم معمولاً فراتر رفته و از ظرفیت های ایجاد شده استفاده های بیشتری می شود. بنیانگذار مشعشعیان حرکتی آغاز کرد که در طول حیات این گروه با ادعاهای متفاوتی از سوی رهبران همراه شد.

سیدمحمد بن سیدفلاح از شاگردان شیخ احمدبن فهد حلی بوده است و بنا به قولی شیخ احمد کتابی در علوم غریبه داشته است که در زمان مرگ، آن را به یکی از خدمه داده و وصیت کرده بود که آن را در آب فرات اندازد و سیدمحمد بن فلاح آن را به حیله از او گرفته، از رهگذر امور غریبه که به برکت آن کتاب ظاهر می کرد، اجلاف عرب را مرید خود ساخت (عبدی بیگ شیرازی، 1369، 141) می توان گفت محمد بن فلاح در جذب اعراب خوزستان موفق عمل کرده و تداوم حرکتی که او آغاز کرده بود نیز مؤید این مطلب است.

یک قسمت از موفقیت محمد بن فلاح در نتیجه دور بودن خوزستان از قدرت مرکزی در بغداد و تبریز بود. البته جذب و جلب قبایل جنوب عراق هم به نهضت مشعشع، در نوع خود مسئله غریبی است (چون تشیع سلطه محض ایرانیان به شمار می رفت) و لیکن شواهدی، مبنی بر اینکه نهضت ابن فلاح و مریدان وی یک حرکت جدائی طلب و ملی گرا بوده است، در دست نیست (مزاوی، 1388، 147)

مشعشعیان با تأکید بر الوهیت و مهدویت، در فضای آکنده از انتظار ظهور منجی اقدام به تشکیل حکومتی شیعی کرده بودند (رنجبر، 1382، 96) مهمترین کتاب برای مطالعه افکار مشعشعیان و سیدمحمد فلاح کتاب «کلام المهدی» می باشد. از مجموع سخنان سیدمحمد پیداست که او حضرت مهدی را زنده نمی داند و چنین می گوید که باید گوهر امام زمانی این بار در کالبد دیگر (خود او) پدید آید (کسروی، 2536، 9)

 

زمینه های رویارویی شاه اسماعیل و مشعشعیان

برای دستیابی به علل تقابل صفویان و مشعشعیان، رجوع به منابع دوره صفوی به تنهایی کفایت نمی کند. چرا که تاریخ نگاران این دوره، عموماً تحت تأثیر دولت صفوی به نگارش آثار خود پرداخته اند. البته این سخن لزوماً به منزلۀ درباری بودن تمامی مورخان دوره صفوی نیست اما به هر حال، تأثیر زیاد پادشاهان صفوی بر قلم بخش قابل توجهی از تاریخ نگاران این دوره را نمی توان نادیده گرفت. ضمن اینکه در درون همین منابع صفوی نیز بعضاً تناقضاتی در نقل اخبار مربوط به مشعشعیان و نحوه رفتار شاه اسماعیل با آنها دیده می شود. از این روی برای نیل به حقیقت تقابل شاه اسماعیل و مشعشیان ناگزیر هستیم از منابع بی طرف نیز گزارش هایی ارائه دهیم. حتی برای احاطه بیشتر بر موضوع، از منابع دوره قاجار و نیز تحلیل های پژوهشگران معاصر می توان استفاده کرد.

راهی که صفویان با اسماعیل جوان آغاز کرده بودند، راهی پرمخاطره بود که نیاز به خونریزی های زیاد و تحمیل عقیدتی داشت. برای استقرار مذهب تشیع اثناعشری، اسماعیل ناگزیر از قلع و قمع مخالفان بود. در اینجا قصد نداریم درست یا نادرست بودن اقدامات مؤسس دولت صفوی را به بوته نقد و بررسی بگذاریم. اما آنچه که به بحث ما مربوط می شود اینکه، شاه اسماعیل تحمل مذهبی بجز مذهب خود را نداشت. افکار مشعشعیان نیز خارج از دایرۀ باورهای او قرار داشت. به رغم اینکه بعضاً گفته می شود افکار مشعشعی و صفوی نزدیک به هم بوده است، عملاً تشابه خاصی بین این دو مشاهده نمی شود. اگر هم قرابتی بوده، مربوط به قبل از ظهور شاه اسماعیل می باشد. افکار و عقاید شاه اسماعیل سنخیت چندانی با باورهای مشعشعیان نداشته است. رفتار و گفتار و اقدامات شاه اسماعیل گویای این ناهمگونی فکری می باشد. ضمن اینکه مشعشعیان با توجه به شیوع افکار غالی گری در آن عصر، بشدت پتانسیل تبدیل شدن به یک قطب سیاسی همراه با نیروی نظامی قابل توجه مردمی را داشتند. بنابراین در ابتدای حکومت صفویان، شرایط برای یک رویارویی بزرگ با مشعشعیان مهیا بوده است. اما اینکه کفۀ ترازو به سمت تقابل سیاسی سنگینی می کرد یا تقابل عقیدتی، نیازمند بررسی است.

قبل از هر چیزی باید به مهمترین موضوعی که در رابطه با عقاید شاه اسماعیل و مشعشعیان سایه افکنده و برخی را متقاعد ساخته است که دلیل تقابل او با مشعشعیان کنار زدن یک مدعی الوهیت بوده، اشاره شود. ادعای الوهیت و در سطح پایین تر ادعاهایی نظیر علی اللهی گری، مهدویت  و نیابت امام زمان (عج) در آن عصر مطرح بوده که باید برای رسیدن به حقایق مربوط به تقابل شاه اسماعیل و مشعشعیان مدنظر قرار گیرند. در این بین مهمترین مدعا، الوهیت و در برخی موارد ادعای داشتن صفات الوهی می باشد.

 

مسئله ادعای الوهیت طرفین

آنچه که در تعارضات صفویان و مشعشعیان بیشتر جلوه می کند موضوع ادعای الوهیت است. ادعایی که منسوب دانستن آن به یک انسان در دوران حاضر بسیار غریب و نا مأنوس می نماید، اما واقعیت این است که در ایران قرن نهم و اویل قرن دهم هجری افرادی وجود داشتند که ادعای الوهیت و یا داشتن صفات الوهی می کردند و عجیب تر آنکه برخی از مردم نیز به این افراد و ادعاهایشان باور پیدا کرده بودند.  

برای بررسی صحیح میزان تأثیر موضوع ادعای الوهیت بر تقابل شاه اسماعیل و مشعشعیان، لازم است افکار و عقاید و ادعاهای دو طرف را مورد توجه قرار داده و نهایتاً در مورد میزان این تأثیر اظهارنظر کنیم.

 

ادعای الوهیت شاه اسماعیل اول صفوی

برخی محققان در آثارشان به ادعای الوهیت شاه اسماعیل اشاره کرده اند. مسئله ادعای الوهیت توسط شاه اسماعیل، عمدتاً بوسیله محققان غربی مطرح گردیده است. دیوید مورگان در کتاب «ایران در قرون وسطی» (مورگان، 1373، 160) هاینس هالم در اثر خود با نام «تشیع» (هالم، 1389، 149 و 150)، راجر سیوری در آثار خود با عناوین «ایران عصر صفوی» (سیوری، 1372، 71 و 77) و «در باب صفویان» (سیوری، 1380، 137) به این مسئله اشاره کرده و برخی از پژوهشگران تاریخ ایران اسلامی هم بدون داشتن مطالعات کافی در مورد شاه اسماعیل و باورهای مذهبی او، این حرف را پذیرفته و در آثار خود برآن اتکا کرده اند. بنظر می رسد مهمترین دلیل برای صفویه شناسان غربی که معتقد هستند شاه اسماعیل ادعای الوهیت داشته است، گزارش های تاریخی است که نظرات، تصورات و رفتارهای قزلباشان را در رابطه با شاه اسماعیل منعکس می سازند. اما وجود این رابطه بین خاندان صفوی و هوادارانشان مربوط به دوران شاه اسماعیل و قدرت یابی او نمی شود بلکه از مدت ها پیش از آن و حتی قبل از شیخ صفی الدین نیز رابطه مرید و مرادی در حد بسیار بالای آن بین دو طرف برقرار بوده و این قضیه مربوط به ویژگی های تصوف می شد. در مجموع دلایل زیادی وجود دارد که نظریه ادعای الوهیت شاه اسماعیل را نفی می کند که به برخی از آنها بصورت گذرا اشاره می شود.

یکی از مهمترین مستندات برای اثبات اینکه شاه اسماعیل نمی توانسته ادعای الوهیت داشته باشد، تلاش متعصبانه و هدفمند او برای ترویج مذهب تشیع اثنی عشری بوده است. مذهب تشیع که بر امامت دوازده تن از ذریّه پیامبر اسلام تأکید دارد، در آموزه های خود، مسلمانان را به اطاعت از امیرالمؤمنین علی علیه السلام بر اساس ابلاغ عمومی پیامبر(ص) در غدیر خم و یازده جانشین ایشان بر اساس نصوص وارده دعوت می کند. پیروی از ائمه معصومین علیهم السلام و پیامبر(ص) در همان مسیر اطاعت از فرامین خداوند یکتا قرار دارد. حال با توجه به وجود چنین مبانی در مذهب تشیع دوازده امامی و اعتقاد شاه اسماعیل به این مذهب، چگونه او ادعای خداوندی دارد و با این ویژگی ها و رویکردی که در مذهب تشیع در باب مسائل اعتقادی وجود دارد مردم را به پذیرش این مذهب مجبور می کند؟

مستندات تاریخی نیز این نظریه را رد می کند چنانکه نویسندۀ کتاب عالم آرای صفوی، خبری از عکس العمل شاه اسماعیل پس از مشاهده قوای ازبک آورده که ناقض نظریه ادعای الوهیت اوست. در آنجا آمده است که: «تعجب نموده سر برهنه کرد و روی مبارک بر خاک نهاده، گفت: خداوندا ! مرا قوت موری نیست و زور و قوت من از تو است مرا شرمنده مساز. خداوندا ! بحق نور پاک حضرت محمد و آل و اولاد او علیهم السلام، که تو فتح و نصرت و فیروزی به سپاه قزلباش بده»  (مؤلف ناشناخته، 441،1363)

چگونه می توان تصور کرد که فردی به درگاه خداوند عجز و لابه کرده و برای خود قدرت موری قائل نبوده و از خدا در انجام کارهایش استمداد می طلبد و در عین حال ادعای الوهیت هم داشته باشد. ضمن آنکه استمداد شاه اسماعیل از ائمه علیهم السلام نیز با انگاره مطلق انگاری قدرت و عدم تسلیم در برابر قدرت خداوند یکتا در تعارض است.

گذشته از اینها در بسیاری از اشعار شاه اسماعیل می بینیم که او از بار سنگین گناهان و عدم عمل به وظایف بندگی خود در برابر خالق یکتا فغان می کند. مثلاً این بیت یکی از ابیات او در این مورد است:

پر گناهیم! طعنه قیلما زاهیدا!                                                                        بنده سی نون حق بیلور اعمالینی!                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                                   (شاه اسماعیل صفوی، بی تا، 432)

پرگناهم! بابت این امر به من طعنه مزن ای زاهد!                                               خداوند خودش از اعمال بندگانش با خبر است!

در این حالت توجیه اینکه او ادعایی خداوندی داشته و در عین حال نیز  به گناهکار بودن خود در مقابل خداوند اعتراف کرده و می گوید که «خداوند از احوال بندگانش آگاه است»، بسیار مشکل خواهد بود.

همچنین در مورد اظهارات صوفیان و هواداران شوریده اسماعیل حداکثر چیزی که می توان گفت این است که این نظر همان افراد بوده و مورد حمایت اسماعیل نبوده است. حتی برخی پژوهشگران معاصر مانند آقای جعفریان این حرف را در مورد قزلباشان نیز صادق نمی دانند. او معتقد است: «شاه اسماعیل در چشم قزلباشان، قداست معنوی خاصی داشت. او جانشین شیخ صفی الدین و رئیس خانقاه اردبیل بود. طبعاً اطاعت از وی نیز، نه به عنوان یک رهبر نظامی- سیاسی، بلکه به عنوان یک شیخ صورت می گرفت. به همین دلیل، اطاعت قزلباشان از او، بسیار استوارتر از اطاعت سربازان از یک فرمانده یارئیس عادی بود. بعدها برخی از منابع سنی، ادعاکردند که قزلباشان، اسماعیل را تا مقام خدایی می برده اند. چنین اندیشه ای نسبت به قزلباشان شیعه، ولو شیعه افراطی، نارواست. درحقیقت آنان به دلیل ارادت مراد و مریدی، به تمام معنا از اسماعیل اطاعت کرده و هاله ای از قداست دراطراف او می دیدند، اما به هیچ رو، اعتقادی مانند اعتقاد خدایی درباره او نداشتند. این اطاعت درحدی بود که هر فرمانی شاه به آنان می داد از آن استقبال و پیروی می کردند. (جعفریان، 1393، 855)

صفات الوهی نسبت داده شده به اسماعیل توسط صوفیان اطراف او، حتی در صورت یکسان انگاری اصطلاح «الوهیت» به معنی خداوند بودن با صفات الوهی به معنای داشتن قدرت خداوندی، حداکثر چیزی که در این مورد می توان گفت این است که ادعای مذکور از جانب برخی از صوفیان اوایل دوره صفوی که از تشیع برکنار بوده اند مطرح شده است و خود شاه اسماعیل چنین ادعایی نداشته است. شاه اسماعیل به جای همراهی و تشویق این نوع اعتقادات غالیانه هوادارانش، اقداماتی در جهت تلطیف این اعتقادات انجام داد و سعی کرده با میدان دادن به فقها، دامنه این افکار و عقاید را محدود کرده و به مرور از بین ببرد. او از غلو قزلباشان در حق خود مبنی بر داشتن ویزگی های الوهی ناخشنود بوده و با چنین تصوراتی مقابله می کرد. آنجوللو که در دوران حکومت شاه اسماعیل، از نزدیک شاهد وقایع آن دوران بوده است در مورد عکس العمل شاه اسماعیل در برابر این اعتقادات بعضی از صوفیان که او را خدا تصور می کردند، می نویسد: «هنگامی که در تبریز بودم شنیدم که شاه از این پرستش و از اینکه وی را خدا بخوانند بیزار است» (بازرگان ونیزی، 1349 ،323) تنها ذکر این جمله از بازرگان ونیزی کافی است که نظریه ادعای الوهیت شاه اسماعیل را از اساس بی پایه بدانیم.

مطالبی هم در اشعار شاه اسماعیل دیده می شود که در مواردی، نشانگر وجود اندیشه های غلوآمیز در افکار اوست. این موضوع می تواند مبنایی برای اظهارنظر در مورد انگیزه های او برای ترویج تشیع باشد.

در مورد برخی از اشعار شاه اسماعیل که دستاویز برخی از پژوهشگران غربی از جمله هاینس هالم در کتاب «تشیع» (هالم، 1389، 153 و 154) برای ادعاهای ناصحیح در مورد مفاهیم اشعار شاه اسماعیل بوده است، باید گفت که «این اشعار بیش از آنکه بیانگر اندیشه باشد، نشانگر نوعی ادبیات شعرگونه است که مشابه آن را در میان اشعار بسیاری از شاعران شیعی می توان مشاهده کرد. در واقع نمی توان تصور کرد که کسی که از چهارده سالگی رسالت خود را نشر تشیع اثنی عشری می داند، همزمان خود را خدا معرفی کند. گذشته از آن، تشیع امامیه نیز حاضر به پذیرش کسی نبود که خود را یکی از دوازده امام بداند، چه برسد به آنکه ادعای بالاتری داشته باشد. به علاوه با وارد کردن این اتهامات به شاه اسماعیل، مبارزه او با مشعشیان به اتهام غلو را نیز به هیچ روی نمی توان توجیه کرد» (هالم، 1389، 154، پاورقی مترجم)

به هر حال، «برخی از نویسندگان ساده نگر با توجه به برخی ازاشعار ترکی شاه اسماعیل که به زبان شعر و شاعری پراز استعاره و تمثیل و کنایه است، مدعی شده اند که شاه اسماعیل ادعاهای افراطی داشته و خود را امام معصوم یا پیغمبر می دانسته و وجودش را ازلی و ابدی معرفی می کرده است. چنین اندیشه هایی از اساس بی پایه و نشانگر آن است که این افراد دست کم با زبان شعر آشنا نیستند» (جعفریان، 1393، 855)

ضمن آنکه در هیچ کدام از منابع دوره صفوی سخنی یا رفتاری که حاکی از ادعای الوهیت شاه اسماعیل باشد به چشم نمی خورد. با این اوصاف نظریه محققانی که اعتقاد دارند شاه اسماعیل برای دفع رقیبی که همانند خودش ادعای الوهیت داشت به جنگ با مشعشعیان برخاسته است، نادرست به نظر می رسد که  در ادامه، این آرا مورد نقد و بررسی قرار خواهند گرفت. به طور کلی می توان گفت که محتمل ترین نظر در این مورد مربوط به انگیزه ترویج تشیع شاه اسماعیل می شود که به گونه ای افراطی پس از اقامت شش ساله در گیلان و آشنایی بیشتر با آموزه های شیعی در وجود او پدیدار گشته بود. به این معنا که شاه اسماعیل که هدف غایی خود را از اقداماتش، ترویج تشیع عنوان کرده بود، تاب تحمل عقاید افراطی مشعشیان را نداشت. ادعاهایی نظیر علی اللهی گری، مهدویت و الوهیت. اما نکته جالب توجه این است که خود شاه اسماعیل از جمله افراطی ترین چهره های تاریخ ایران محسوب می شود.

 

ادعای الوهیت مشعشعیان

برخی نیز همین ادعای الوهیت را درباره مشعشعیان مطرح کرده اند. طبق مطالب موجود در منابع دوره صفوی، مشعشعیان آشکارا در حق امیرالمؤمنین علیه السلام و همچنین بزرگان خود غلو می کردند. مطالب موجود در منابع دوره صفوی در مورد اعتقادات مشعشعیان، هر چند شاید بطور مطلق قابل اعتماد نباشد، اما در کل می توانند ترسیم کننده وضعیت فکری مشعشیان و باورهای آنها باشند. به عنوان نمونه، به نوشته های امینی هروی می توان اشاره داشت که به نحوی مشخص عقاید کلی مشعشعیان عصر شاه اسماعیل را نمایان می کند. او می نویسد: «واقعه اهالی آن دیار آنکه، فرقۀ مشعشع که شعشعۀ آثار زندقه از ناصیۀ احوال ایشان تابان گشته اگر چه نصیری وار علی الله می گفتند اما امیر محسن را که دعوی انتساب به خاندان نبوّت می بود به رسم قایم مقامی به الوهیت اعتراف و اقرار نموده اوامر و نواهی مشروعه را دانسته به حکم و رأی او می شناختند و به آن سبب پیوسته خود را در ورطات مناهی و ملاهی به حلیّت می انداختند و از این غریبتر چه باشد که اولاً امیرالمؤمنین علیه السلام را خالق و معبود شناسند و بعد از آن یکی را که گمان آن داشته باشند که خدای را فرزند است قایم مقام شناسند. پس از جمیع جهات از این فرقه طایفه اجهل و از طریقه ایشان شیوه یی ردی تر نتواند بود» (امینی هروی، 1383، 309)

گفته می شود که سیدمحمد مشعشعی در سال 820 ادعای مهدویت کرد و رسماً خود را مهدی ملقب کرد (شوشتری،  1377، ج 2، 395)  مولی علی هم یکی از رهبران مشعشعی بود که دعوی خدایی کرد (همان، 400) علاوه بر این بنا به نوشته اسکندربیگ ترکمان (ترکمان، 1387، ج 1: 35)، ولی قلی بن داودقلی شاملو (ولی قلی شاملو، 1371، ج 1، 41)، نویسندۀ عالم آرای صفوی (مؤلف ناشناخته، 1363، 135) و خواندمیر (خواندمیر، 1380، ج 4، 496) مشعشعیان در زمان حمله شاه اسماعیل به آنها در سال 924 هجری، علی اللهی بوده اند. البته خواندمیر در همان قسمت عنوان می کند که «قوم مشعشع حالا به الوهیت فیاض که از فیض عنایت حضرت عزت بی بهره است، اعتراف می نماید» (خواندمیر، 1380، ج 4، 497)

در بین محققین معاصر، احمد کسروی به شدت به مشعشعیان تاخته و آنها را دارای عقاید بسیار انحرافی و فاسد دانسته است. او معتقد است که «یکی از عقاید زشتی که سیدمحمد و پیروان او داشته اند علی اللهیگری یا خدا شناختن امام علی بن ابی طالب علیه السلام بوده است. سیدمحمد اعتقاد داشت سنّی ها حضرت علی علیه السلام را نشناختند و با زور از او بیعت برای ابی بکر گرفتند. شیعیان اثناعشری نیز او را تنها به امامت شناختند و گوهر نهان شده در او را ندانستند» (کسروی، 2536، 33)  

 

رقابت سیاسی و مذهبی

اما مهمترین دلیل مواجهۀ شاه اسماعیل با مشعشعیان را باید در رقابت سیاسی و مذهبی جستجو کرد. رقابتی که از دوران قبل از حاکمیت صفویان آغاز شده و تا زمان اه اسماعیل ادامه داشت. از زمان شیخ صفی الدین تا کشته شدن شیخ حیدر، به رغم وجود فراز و نشیب هایی در شرایط خانقاه اردبیل و تفاوت شخصیت های اولاد شیخ صفی، این افراد همچنان جایگاه معنوی خود را در پهنه وسیعی از ماوراءالنهر تا عراق و شام و آناتولی، حفظ کرده بودند. هواداران خاندان صفوی مهمترین عنصر به قدرت رساندن صفویان بودند که به شاه اسماعیل نیز به چشم مرشد کامل می نگریستند و او را شکست ناپذیر (حداقل تا قبل از جنگ چالدران) می دانستند. شاه اسماعیل نیز از این ظرفیت های نظامی و عقیدتی بهترین بهره برداری ها را کرد و به هدف اصلی خود یعنی تثبیت مذهب تشیع اثناعشری در قلمرو خود نائل شد. اما در این راه او مجبور بود با تمامی جریانات فکری مغایر با تشیع به ستیز پردازد. یکی از این جریانات فکری مشعشعیان بودند که در عصر او حضرت علی علیه السلام را خدا می دانستند و لازم بود شاه اسماعیل با این گروه به دلیل اشاعه عقاید انحرافی و غالیانه مقابله کند.

عده ای اعتقاد دارند که شاه اسماعیل که خود نماینده یک جریان غالیانه بود با حضور جریان غالیانۀ رقیبی مواجه شده بود که ضرورت داشت هر چه زودتر حریف را از میدان به در کند. ذکر این نکته نیز لازم است که جنید جد شاه اسماعیل به داشتن افکار مشعشعی متهم بود و تأثیر این ذهنیت بر روابط صفویان و مشعشعیان در دوره صفوی نیز می تواند اثرگذار باشد. بنا به نوشته مؤلف کتاب «اعلام النبلا به تاریخ حلب الشهباء»، در «دارالعدل» حلب در 25 رمضان سال 863 هجری مجلسی جهت رسیدگی به افکار و اعمال جنید تشکیل شد. بخشی از صحبت های رد و بدل شده در این مجلس به این قرار است:

«در این اثنا که مجلس رسیدگی دایر بود، ورقه ای از پیش شیخ عبدالکریم آمد که جنید شعشعانی یا شعشعی مذهب است. ورقۀ دیگری از شیخ احمد بکرجی رسید که این مرد نماز جماعت را ترک کرده و به او چیزهایی نسبت داده بود. پس مردم به سوی کوه روانه شدند و با جنید به جنگ پرداختند» (ذهبی، 1408 ق، ج 3، 95)

 نخستین و مهم ترین اتهام جنید «شعشعی مذهب» یا «شعشعانی» بودن اوست که به دنبال آن به ترک «نماز جماعت» نیز متهم می شود. از لحاظ زمانی بیش از بیست سال از آغاز ظهور اندیشه های سیدمحمد فلاح (مرگ 870 هجری) رهبر خیزش مشعشعی می گذرد و در زمان جلسۀ محاکمۀ جنید وی زنده است. حتی اگر پیروی جنید از مشعشعیان را  - که غیر محتمل است – نپذیریم، اما وی در اتخاذ شیوه جدید، جهت کسب قدرت و پی ریزی حکومت، الگوی مشعشعیان را پیش روی داشته است. در مجموع، این مورد پذیرفتنی است که حتی اگر او پیوند مستقیمی با مشعشعیان نداشته باشد، دست کم چنان شباهت های اعتقادی و عملی وجود داشت که قضات محکمۀ حلب او را به مشعشعیان منسوب کردند و به تعبیر دیگر او را چون مشعشعیان دیدند (رنجبر، 1382، 96) حتی طباطبایی اعتقاد دارد که جنید داعی عقیده مشعشعیان بود (طباطبایی، 1345، 878)

با وجود این پیشینه است که آقای رنجبر خاستگاه اعتقادی صفویان و مشعشعیان را شبیه یکدیگر دانسته و می گوید: «صفویان و مشعشعیان از لحاظ فکری – اعتقادی خاستگاه مشابهی داشتند. تشیع و تصوف مبنای بسیاری از ارکان اعتقادی آنها بود. جایگاه بنیانگذار مشعشعیان به عنوان شخصیت روحانی و مشروعیت معنوی وی بی شباهت به جایگاه و مبنای مشروعیت اسماعیل یکم صفوی نبود. با این تفاوت که اسماعیل میراث خوار ما ترک غنی طریقت صفوی در دو سده و نیم گذشته بود. اما سید محمد بن فلاح از چنین بهره ای بی نصیب بود؛ نه نام و آوازه طریقتی را در پیشینه خود داشت و نه از سوی سلسله اجدادی صاحب کرامت تقویت می شد. هر دو نگرشی غالیانه به مذهب داشتند که می توانست منشأ متفاوتی داشته باشد. اما به هر حال، تمایلات باطنی و متصوفانه در ایجاد این نگرش مبالغه آمیز نزد هر دوی آنها مشترک بود.  لکن اسماعیل در این نگرش، همچون سیدمحمد بن فلاح خود را به مرحله منجی موعود نرساند» (رنجبر، 1382، 198)  

اما باید به این نکته توجه داشت که داشتن افکار غالیانه لزوماً نمی تواند به معنای داشتن تشابه در خاستگاه اعتقادی باشد. ای بسا فرقه های غالیانه ای که منشاء متفاوتی داشته و بکلی مسیر فکری متضادی داشته باشند. لازم به ذکر است که، بنا به نوشته قاضی نورالله شوشتری، مشعشعیان هم نسب خود را به امام موسی کاظم می رساندند و همچنین سیدمحمد مشعشعی در سال 820 ادعای مهدویت کرد و رسماً خود را مهدی ملقب کرد (شوشتری، 1377، ج 2، 395)

حال با در نظر گرفتن مجموعه این شرایط، آیا می توان گفت که شاه اسماعیل قصد از دور خارج کردن یک رقیب غالی را داشته است؟ به نظر می رسد که این نظریه فاقد مبنای استدلالی صحیح می باشد. چرا که دانسته شد که شاه اسماعیل ادعایی مبنی بر الوهیت و مهدویت و علی اللهی گری ندارد و حتی ادعایی برای نیابت امام زمان (عج) نیز از سوی او مطرح نگردیده است.

این تصور که دولت صفوی زمینه ساز ظهور دولت جهانی امام عصر علیه السلام بوده و به آن متصل خواهد گردید، ظاهراً از همان ابتدای کار شاه اسماعیل در بین شیعیان مطرح بوده است. اما بنا به اعتقاد برخی از محققان، انتظار اتصال دولت صفوی به دولت صاحب الزمان علیه السلام، حاوی هیچ نوع ادعای مهدویت نیست (جعفریان، 1391، 131) نشانه ای در شعارها، سکه ها، سجع مهرها و آثار و بناهای آن دوره نیز بر ادعای نیابت حضرت مهدی (عج) وجود ندارد  (سرافرازی، 1387، 17) موضوع اتصال حکومت صفوی به حکومت مهدوی، نشانگر ادعای نیابت نیز نمی تواند باشد چرا که در اینصورت از سوی اسماعیل برای این نیابت باید تصریحی صورت می گرفت و ادعا می شد که او هم اکنون به نیابت از امام زمان علیه السلام به حکمرانی اشتغال دارد در حالی که چنین نقلی در منابع دیده نمی شود و هر جا که پای این موضوع به میان آمده، گفته شده که زمان ظهور نزدیک است و بحثی از نیابت در بین نیست. اینکه گفته می شود در دوره صفویه دولت و مردم اعتقاد داشتند که حکومت شاه اسماعیل در نهایت به حکومت حضرت مهدی علیه السلام متصل خواهد شد، دلیلی بر نائب بودن او از جانب امام دوازدهم نمی باشد و در اینجا صرفاً بحث اتصال مطرح است نه نیابت.

در این بین، برخی از محققین هم عقیده دارند که: «شاه اسماعیل در مرتبه اول با برنامه ریزی دقیق و حساب شده به جنگ آنها رفته و می خواسته به حکومت 69 ساله (845 تا 914 هجری) مشعشعیان در خوزستان پایان دهد و حکومت آنجا را به کسانی بدهد که از او اطاعت کنند (جمشیدزاده و ولی عرب، 1395، 87)

اما قرائتی دیگر از علت تقابل شاه اسماعیل نیز وجود دارد که در آن مشعشعیان را از غلو در مورد حضرت علی علیه السلام بری دانسته و علت رویارویی شاه اسماعیل با ایشان را نسبت های ناروایی می شمرد که ساخته و پرداخته معاندین مشعشعیان است. سیدعلی بن عبدالله مشعشعی نویسنده ای که در دوره فتحعلیشاه قاجار می زیست، اعتقاد دارد «بعضی از ارباب غرض به عرض شاه اسماعیل صفوی رسانیدند که این سادات مانند عمّ خود، مولی علی، غالی اند. چون سیدعلی و سیدایوب، نهضت موکب اقدس را به آن صوب شنیدند لشکر خود را جمع کرده به استقبال پادشاه به عزم حرب نهضت نموده پیش از تلاقی فریقین عریضه ای نوشتند مشتمل بر آنکه آنچه از غلوّ و فساد عقیدۀ ما از ارباب غرض به عرض پادشاه رسیده محض کذب و افترا است که معاندان ما را به آن متهم داشته اند و لله الحمد که ما تابع سنت حضرت پیغمبر و وصی او علی بن ابی طالب و ائمه اطهار صلوات الله علیهم هستیم. پادشاه که به مضمون عریضه ایشان اطلاع یافت جوابی در کمال ملاطفت به ایشان نوشته، مقداری از تحف و هدایای نفیسه برای ایشان فرستاد و چون غلوّ و الحاد ایشان در خاطر اشرف قرار گرفته بود هر دو برادر به قتل رسیدند و قتل ایشان در سال 924 بود» (مشعشعی، 1396، 21)

ادعاهای الوهی و مهدوی که مشعشعیان مطرح کرده اند اکنون اجازه نمی دهد که ما به راحتی این سخنان مؤلف الرحله المکیه را بپذیریم. اما با قدری انصاف می توان گفت که موضوع قدری پیچیده به نظر می رسد و هر چند پذیرش این موضوع که مشعشعیان ادعاهای نامتعارف نداشته اند بسیار دشوار می نماید، اما رد این فرضیه که شاه اسماعیل به دلیل سخن چینی مخالفان مشعشعیان و اغراق آنها در ادعاهای مشعشعیان به حیات آنها پایان داده است نیز چندان آسان نیست و شواهد کافی برای کنار گذاشتن این نظر نداریم. از این رو برای مرتب کردن تکه های معمای این رویارویی باید ناگزیر بر شناختی که از شاه اسماعیل و رفتارهای او داریم اتکا کرده و از این مسیر موضوع را واکاوی کنیم. 

در مجموع می توان گفت که رفتار غالیانه شاه اسماعیل در قالب افراطی گری هایی برای ترویج تشیع بروز می یافت. شاه اسماعیل با هر عقیده ای که در تعارض با با تشیع اثناعشری بود سر ناسازگاری داشت. واقعیت این است که راه شاه اسماعیل از راه مشعشعیان جدا بوده است و آنها در یک مسیر نبوده اند که در نتیجه تعارضی نیز داشته باشند. شاه اسماعیل به دنبال ترویج مذهب تشیع بوده است که البته در این راه از تهییج برخی از صوفیان غالی و ساده لوح خود نیز رویگردان نبود، اما سران مشعشعیان به دنبال رواج عقاید خرافی بودند که در صورت فراگیر شدن آنها نتایج خطرناکی به لحاظ فکری و عقیدتی جامعه آن روز ایران را تهدید می کرد. کسروی در این ارتباط و با اشاره به برخی اعمال زشت شاه اسماعیل، برخورد او با مشعشعیان را نیک دانسته و می نویسد:

«این کار او که مشعشعیان را برانداخت نیک بوده، چه اینان بدعت های زشتی آشکار کرده، مردم ناپاکی بودند. ولی باید گفت: بدی بدتر را برانداخته است» (کسروی، 2536، 58)   

نکته قابل تأمل اینکه، فیاض زمانی که از شاه اسماعیل امان می خواهد و قول پرداخت باج و خراج سالانه را می دهد، شاه اسماعیل عنوان می کند که برای ارشاد او به راه راست آمده و در نهایت با آنها جنگ می کند. ظاهراً شاه اسماعیل قصد داشته که کار مشعشعیان را قبل از سفر به بغداد یکسره کند. یک دلیل برای این امر می تواند عدم تمکین مذهبی مشعشعیان باشد. چرا که آنها پرداخت باج و خراج را تعهد می کردند، نه تغییر مذهب را و این دستاورد اندک، خوی مستبدانه شاه اسماعیل در امور مذهبی را اقناع نمی کرد. لازم به ذکر است که بعد از شکست دادن مشعشعیان و تعیین یک حاکم قزلباش از سوی شاه اسماعیل برای آن منطقه، تا مدت های مدیدی آنها به حیات خود ادامه داده و باج و خراج به دربار صفوی می فرستادند (افوشته ای نطنزی، 1373، 548)

شاه اسماعیل به چیزی به جز اعتقاد به تشیع اثناعشری راضی نمی شد و جالب اینکه، او نه به باور قلبی بلکه به اقرار زبانی و ظاهری در مورد پذیرش تشیع، راضی می شد. مثلاً او در جنگ با حسین ترکمان و زمانی که بر او غالب آمد، «هر کدام از افراد دشمن که «علی ولی الله» می گفتند را ملازم خود کرده و بقیه را به قتل می رساند» (مؤلف ناشناخته، 1363، 49) اما فیاض و دیگر مشعشعیان اعلام کردند که در صورتی که شاه اسماعیل پس از فرار آنها به مناطق دیگر، حکمرانی برای سرزمین آنها منصوب کنند، آنها او را از بین برده و بار دیگر در قلمرو خود ساکن خواهند شد. با در نظر گرفتن رؤیای شاه اسماعیل برای استقرار تشیع که در آغاز کار بسیار بی پروا به دنبال ترویج و تثبیت آن بود، بسیاری از منابع دوره صفوی، دلیل اصلی مواجهه او با مشعشعیان را نه انگیزه سیاسی بلکه انگیزه ای صرفاً اعتقادی دانسته اند. یکی از این تاریخ نگاران، مؤلف عالم آرای صفوی می باشد که به صراحت عنوان می دارد که شاه اسماعیل در این رویارویی به دنبال مطامع سیاسی و اقتصادی نبوده و هدفش دفع فتنه عقیدتی از جانب یک گروه ضاله بوده است. او می نویسد:

«آن حضرت چون شنید که ایلچی می آید، عنان کشید از عقب عربان که شاید سلطان فیاض توبه کند و بازگشت نماید. در کنار آب فرود آمد و ایلچی آمد عرض کرده که هرساله باج و خراج به درگاه شاه عالم پناه می فرستم، دست از الکاء ما کوتاه کن و چون زور به ما می کنی، ما فرار نموده به جانب بر می رویم، تو مدام در این سرحد نخواهی ماند، اگر به کسی خواهی سپرد، چون تشریف بردی، ما از بر آمده، گماشته تو را از این دیار بدر خواهیم کرد. پس اگر تو با ما از روی محبت و انصاف پیش آیی، نیز باج گذار تو باشیم. شاه اسماعیل به فرستاده سلطان فیاض رهبر مشعشعیان گفت: «برو و بگو من شنیده ام که تو گمراه شده ای. بنابراین آمده ام که تو را راهنمایی کنم. تو دین و ایمان نگاه دار که مرا به مال و ملک تو هیچ طمعی نیست» (مؤلف ناشناخته، 1363، 137 و 138)

با توجه به مطالبی که ذکر شد، به نظر می رسد دلیل اصلی برچیدن بساط مشعشعیان توسط شاه اسماعیل، انگیزه او برای ترویج تشیع بوده است. با مطالعه منابع دوره صفوی یک نوع شوریدگی و اعتقاد راسخ به لزوم استقرار مذهب تشیع در وجود شخص شاه اسماعیل مشاهده می کنیم که او را تا پای جان به پیش می راند. این همان باور قلبی است که عبدی بیگ شیرازی در کتاب تکمله الاخبار از آن پرده بر می دارد. او در مورد پاسخ شاه اسماعیل در زمان خروج از گیلان به کارکیا میرزا علی که به او گفته بود یک سال دیگر در گیلان تأخیر داشته باشد می نویسد: «از عالم بالا مأمورم و در این نهضت معذورم» (عبدی بیگ شیرازی، 1369، 36) البته ناگفته پیداست که حضور مشعشعیان در درون مرزهای سنتی سرزمین ایران به خودی خود برای شاه اسماعیل می توانست آزاردهنده باشد اما آزاردهنده تر از این حضور سیاسی و جغرافیایی، عقاید غیرقابل پذیرش آنها بود که شاه اسماعیل را به رویارویی سریع و قاطعانه ترغیب می کرد.

لازم به ذکر است که در گزارش های تاریخی تأکیدی بر تشکیل ایران یکپارچه به لحاظ جغرافیایی از سوی شاه اسماعیل مشاهده نمی شود و آنچه که بیشتر از هر چیزی نمایان بوده و همه امور را تحت الشعاع خود قرار می دهد تأکید بر استقرار مذهب تشیع امامیه از جانب شاه اسماعیل می باشد. همچنین او انگیزه های قومیتی نیز نداشته است و اقدامی در جهت برتری دادن به ناحق ترکان بر دیگران انجام نداده است. در امور نظامی این ترکان بودند که علی القاعده برتری محسوسی بر تاجیک ها داشتند ولی در امور دیوانی این نسبت بالعکس بوده و در کل در حکومت شاه اسماعیل مناصب بر اساس میزان تقید آنها به مذهب تشیع و توانایی های افراد تقسیم می شد نه بر اساس قومیت گرایی. از این رو نمی توان تقابل او با مشعشعیان را به حساب تقابل با نژاد عرب دانست. دعوت شاه اسماعیل از علمای شیعه عرب بحرین و جبل عامل نیز خط یطلانی بر این نظریه می تواند باشد که او به لحاظ قومیتی با مشعشعیان درگیر شده است.

با این وضعیت می توان با ابوالحسن قزوینی مؤلف کتاب فوائد الصفویه همداستان شد که همت شاه اسماعیل را سرکوب مذاهب باطل و رواج آئین معصومان علیهم السلام دانسته و می گوید: «ازابتدای ظهور اسلام تازمان خروج حضرت شاه دین پناه، هیچ پادشاه و فرمانروایی اعلام رواج دین مبین و رایات مذهب حق ائمه معصومین علیهم السلام را اینچنین برنیفراشته و همت بر بطلان مذهب مخالفین را به این صورت بنا ننهاده است (قزوینی، 1367، 14) مخالفینی که نه تنها در اهل تسنن در جبهه داخلی و خارجی و قدرت های بزرگی نظیر ازبک ها به رهبری شیبک خان ازبک و عثمانی ها به رهبری سلطان سلیم خلاصه می شد، بلکه دامنه جنگ های او با گروه هایی نظیر مشعشعیان که خاستگاهی شیعی داشتند اما از مسیر تشیع راستین انحراف پیدا کرده بودند را نیز گرفت و سرنوشت غم باری برای  آنها رقم زد. سرنوشتی که مدت ها پیش از به قدرت رسیدن شاه اسماعیل، توسط ابن فهد حلّی پیش بینی شده بود. ترجمه جاماسبنامه، ترجمه رساله و وصیتی است از ابن فهد حلی که آن را برای محمد بن فلاح بنیانگذار مشعشعیان  نگاشته و در آن ظهور شاه اسماعیل اول را پیش بینی کرده است. میرزا عبدالله افندی شرح این روایت و وصیت را در کتاب ترجمه جاماسبنامه به فارسی آورده است. نسخه ای از این کتاب به شماره 170 در کتابخانه مجلس موجود است. (جعفریان، 1378، 12 و 13)

 

 

 

 

 

 

نتیجه

مشعشعیان و صفویان قبل از ظهور شاه اسماعیل اشتراکاتی در تفکرات غالیانه داشتند که بررسی دلایل رویارویی آنها را پیچیده تر کرده است. مجموعه عواملی موجبات تقابل شاه اسماعیل با مشعشعیان را فرهم کرده است که در میان آنها اعتقادات شاه اسماعیل و اینکه او در برخورد با افراد و گروه های مذهبی سیاسی که معتقد به مذهبی غیر از تشیع اثناعشری بودند اهل تسامح نبوده است، مهمترین عامل به شمار می رود.

گزارش های تاریخی مبیّن آن است که شاه اسماعیل در موراد متعددی پس از غلبه بر حاکمان محلی در نقاط مختلف ایران، حکم ابقاء حاکم را پس از اقرار زبانی او به پذیرش تشیع امامیه، صادر می نمود. اما در مورد مشعشعیان شرایط به گونه ای دیگر بوده است. مشعشعیان در زمان تسلط شاه اسماعیل، اظهار تشیع کرده و خود را پیرو همان آیینی معرفی کرده اند که شاه اسماعیل بر آن بود. شاه اسماعیل هم به همان اکتفا نموده و مواجهه ای صورت نپذیرفت. اما آنچه که موجب تغییر تصمیم شاه اسماعیل گشت، سئایت برخی از مخالفین مشعشعیان بود که شاه اسماعیل را مجاب ساخت که مشعشعیان در عرضه اعتقادات مذهبی خود نیرنگ کرده اند. مسلماً مستندی برای تشخیص اینکه مشعشعیان در ابراز عقاید خود به شاه اسماعیل صادق بوده اند یا خیر، در دست نداریم و اساساً با توجه به اینکه ما رهیافتی به درون انسان ها نمی توانیم داشته باشیم و تنها از طریق ظواهر و عکس العمل ها در شرایط می توانیم به باورهای درونی دست یابیم، باید اذهان داشت که در مورد اظهارات سران مشعشعیان در آن لحظه نمی توان ابراز عقیده ای کرد. اما می توانیم در مورد آنچه که به بحث ما مربوط می شود، با درجه اطمینان بالاتری سخن بگوییم. ما با توجه به شناختی که از رفتارها و اقدامات شاه اسماعیل در طول مدت تلاش برای دستیابی به قدرت و دوران حکومت داریم اکنون می توانیم بگوییم دلیل تقابل شاه اسماعیل با مشعشعیان بیشتر از آنکه سیاسی باشد اعتقادی بوده است.

 به نظر می رسد شاه اسماعیل در پذیرش اظهارات سخن چینان در مورد عقاید مشعشعیان شتاب کرده و بدون تحقیق کافی مبادرت به این قتل عام کرده است. با توجه به تندروی های شاه اسماعیل در برخورد با غیر شیعیان که نمونه آن آدم سوزی ها و آدم خواری هایی بوده است که او دستور به انجام آن می داد، رویارویی بدون دوراندیشی با مشعشعشیان و عدم تساهل مذهبی او در این مورد هم دور از ذهن نیست. ضمن اینکه باید به این نکته نیز توجه داشت که پایتخت او تبریز بوده و مسافت طولانی پیموده شده تا خوزستان یکی از دلایلی محسوب می شد که او را برای یکسره کردن کار مشعشعیان برای جلوگیری از مشکلات آتی که بروز آنها در این منطقه محتمل بود، مصمم می ساخت.

 

 

 

 

منابع

1-افوشته ای نطنزی، محمود بن هدایت الله، (1373)، نقاوه الاثار فی ذکر الاخیار، به اهتمام احسان اشراقی، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ دوم.

2- امینی هروی، امیر صدرالدین ابراهیم، (1383)، فتوحات شاهی، انجمن آثار و مفاخر فرهنگی، تهران، چاپ اول.

3- بازرگان ونیزی، (1349)، سفرنامه های ونیزیان در ایران(شش سفرنامه)، ترجمه منوچهر امیری، انتشارات خوارزمی، تهران، چاپ اول.

4- ترکمان، اسکندر بیگ، (1350)، تاریخ عالم آرای عباسی، تهران، انتشارات امیرکبیر.

5- جعفریان، رسول، (1378)، گزارشی از کتاب تحفه فیروزیه شجاعیه به جهت سدۀ سنیّۀ سلطان حسینیه از میرزا عبدالله اصفهانی افندی، بی نا، اصفهان.

6- -----------، (1391)، مهدیان دروغین، تهران، انتشارات علم، چاپ اول.

7- -----------، (1393)، تاریخ ایران از آغاز اسلام تا پایان صفویه، تهران، نشرعلم، چاپ اول.

8- خواندمیر، (1380)، تاریخ حبیب السیر، تصحیح زیرنظر محمد دبیر سیاقی، تهران، انتشارات خیام.   

9- دهخدا، علی اکبر، (بی تا)، لغت نامه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران.

10- ذهبی، شمس الدین محمد، ا(1408 ق)، علام النبلا به تاریخ حلب الشهباء، حلب.

رنجبر، محمدعلی، (1382)، مشعشعیان، ماهیت فکری اجتماعی و فرآیند تحولات تاریخی، تهران، نشر آگه، چاپ اول.11

12- سرافرازی، عباس، (1387)، گزیده آثار همایش بین المللی تشیع و خاورشناسان (گروهی از نویسندگان)، قم، انتشارات خاکریز.

13- سیوری، راجر، (1372)، ایران عصر صفوی، ترجمه کامبیز عزیزی چاپ اول، نشر مرکز.

14- سیوری، راجر، (1380)، در باب صفویان، ترجمه رمضان ععلی روح اللهی، تهران، نشر مرکز، چاپ اول.

شوشتری، قاضی نورالله، (1377)، مجالس المؤمنین، تهران، انتشارات کتابفروشی اسلامیه، چاپ چهارم. 15

16- صفوی، شاه اسماعیل، (بی تا)، خطایی شاه اسماعیل صفوی، به کوشش رسول اسماعیل زاده، انتشارات الهدی، بی جا.

17- عبدی بیگ شیرازی، زین العابدین علی، (1369)، تکمله الاخبار، تصحیح عبدالحسین نوائی، نشرنی، تهران، چاپ اول.

18- قزوینی، ابوالحسن، (1367)، فوائدالصفویه، تصحیح مریم میر احمدی، موسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، تهران، چاپ اول.

 19- کسروی، احمد، (2536)، مشعشعیان، ، تهران، انتشارات سحر، چاپ سوم.

20- مشعشعی، سیدعلی بن عبدالله، (1396)، الرحله المکیه (تاریخ سیاسی و اجتماعی مشعشعیان)، ترجمه نورالدین محمد بن نعمت الله جزایری، تصحیح عارف نصر، تهران، میراث مکتوب.

21- مورگان، دیوید، (1373)، ایران در قرون وسطی، ترجمه عباس مخبر، تهران، انتشارات طرح نو، چاپ اول.

22- مؤلف ناشناخته، (1363)، عالم آرای صفوی، به کوشش یدالله شکری، انتشارات اطلاعات، تهران، چاپ دوم.

23- ولی قلی بن داودقلی شاملو، (1371)، قصص الخاقانی، تصحیح سیدحسن سادات ناصری، تهران، انتشارات وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، چاپ اول.

24- هالم، هاینس، (1389)، تشیع، محمدتقی اکبری، قم، نشر ادیان.

               

مقاله

1-جمشید زاده، حسن و  ولی عرب، مسعود، (1395)، رعناشیان دزفول در دوره صفویان، مجله تاریخنامه خوارزمی، شماره 12، صفحات 81 تا 98

2- طباطبایی، محمدمحیط، (1345)، صفویه از تخت پوست درویشی تا تخت شهریاری، مجله وحید، شماره 34، صفحات 876 تا 882

 

 

 

مقالات سعید نجفی نژاد مرتبط با موضوع صفویه شناسی

بسم الله الرحمن الرحیم

 

مقالات علمی پژوهشی

1- نقدی بر نظریه ادعای الوهیت شاه اسماعیل اول صفوی – فصلنامه «پژوهشنامه تاریخ تمدن اسلامی» دانشگاه تهران – سال 1395، دوره 49

2- بروز و ظهور باورهای شیعی در سیاست مذهبی شاه طهماسب اول صفوی – فصلنامه «شیعه پژوهشی» دانشگاه ادیان و مذاهب – سال 1396، شماره 13

3- تأملی بر تاریخ نگاری درباری؛ مطالعه موردی کتاب تکمله الاخبار - فصلنامه «پژوهش نامه تاریخ» دانشگاه آزاد بجنورد – سال 1396، شماره 46

4- نقد و بررسی ادعای نیابت پادشاهان صفوی - فصلنامه «انتظار موعود» مرکز تخصصی مهدویت – سال 1397، شماره 60

5- مهدویت در تاریخ نگاری عصر صفوی -  فصلنامه «مشرق موعود» – سال 1397، شماره 46

6- اردبیل شهر مقدس صفویان - فصلنامه «تاریخ» دانشگاه آزاد محلات – سال 1397 شماره 51

7- رؤیانگاری در کتاب عالم آرای صفوی - فصلنامه »پژوهش نامه تاریخ« دانشگاه آزاد بجنورد – سال 1397، شماره 51

8- علل تقابل شاه اسماعیل با مشعشعیان - فصلنامه «تاریخ» دانشگاه آزاد محلات – سال 1397 شماره 50

9- جایگاه حرم مطهر رضوی در سیاست مذهبی صفویان - فصلنامه «فرهنگ رضوی» – سال 1398 شماره 26

10- واکاوی انگیزه های شاه اسماعیل اول صفوی برای ترویج تشیع – فصلنامه «تاریخ اسلام» دانشگاه باقرالعلوم علیه السلام -  سال 1399

 

مقالات علمی ترویجی

1- سیمای امیرالمؤمنین علیه السلام در تاریخ نگاری عصر صفوی - فصلنامه »مجله مطالعات ایرانی» - سال 1398

2- جانبداری از مذهب تشیع و صفویان در کتاب تکمله الاخبار عبدی بیگ شیرازی – فصلنامه سخن تاریخ – سال 1399

 

مقالات علمی تخصصی

1- علل و آثار توجه صفویان به اماکن شیعی شهر اردبیل – فصلنامه «مطالعات تاریخ و تمدن ایران و اسلام» - سال 1397 شماره 2

2- علل تقابل فقهای شیعه با صوفیان در عصر صفویه - فصلنامه «رهیافت تاریخی» دانشگاه اصفهان – سال 1397 شماره 23

 

تأملی بر تاریخ نگاری درباری با تأکید بر ایران دوره اسلامی تا پایان دوره تیموریان - فصلنامه نقد کتاب تاریخ – سال 1395 شماره 9 و 10

 

مقاله در همایش ها:

1- هنر نقاشی در ایران عصر صفوی - همایش مردم شناسی و فرهنگ شناسی ایران – روسیه (کریمه)  - سال 2017 م

2- تحولات زبانی در آذربایجان از اسکان سلجوقیان تا پایان صفویه - همایش بین المللی مردم شناسی و فرهنگ شناسی ایران(روسیه – کریمه) – سال 2017 م

3- صفویان تثبیت کنندگان زبان ترکی در آذربایجان - پنجمین همایش ملی  پژوهش های نوین در حوزه زبان و ادبیات ایران – تهران – سال 1397